Podcast 3-40 – La paideia Cristiana In Sant’Agostino – Seconda parte
Agostino e la pedagogia Cristiana
Seconda parte
Come Referente per la Formazione della Delegazione di Roma e Città del Vaticano, ritengo utile richiamare l’attenzione dei Confratelli e delle Consorelle sulla importanza dell’educazione e della formazione considerate imprescindibili anche da Sant’Agostino, il Doctor Gratiae. I miei podcast si sono largamente ispirati ad un articolo pubblicato sulla rivista Humanitas nel lontano 1987 (N. 3), che ha conservato intatto tutto il suo valore e senso.
In effetti, Agostino, vissuto a cavallo tra il IV ed il V secolo della nostra Era, presenta aspetti umani di una sorprendente modernità soprattutto nell’ambito, che mi appresto ad analizzare. L’intera opera agostiniana è permeata da una viva sensibilità educativa, anche quando l’attinenza alla pedagogia degli argomenti trattati sembra essere soltanto indiretta.
Il termine doctrina, utilizzato da Agostino nelle sue opere, è la traduzione letterale del greco paideia, cioè educazione, formazione, cultura. In Cicerone e Quintiliano doctrina è il processo educativo, che sviluppa e “umanizza” la natura dell’uomo. Agostino dimostra che tale processo, nella prospettiva Cristiana, è volto soprattutto a risanare e santificare l’uomo.
Dodici anni dopo la sua conversione e all’età di 43 anni, Agostino scrive le Confessioni a lode di Dio, ma anche per aprire il suo cuore, la sua mente e la sua anima al genere umano, alla luce della sua esperienza spirituale. Esse sono l’opera di maggiore impatto e risonanza anche più del De civitate Dei e del De Trinitate, in quanto costituiscono un unicum, che non può essere incasellato in un genere letterario.
Manifesto della vita interiore, capolavoro di autobiografia intellettuale, le Confessioni sono anche uno dei più alti documenti di pedagogia pratica e una fonte di straordinaria ricchezza per chi vuol cogliere l’uomo nella concretezza esistenziale del suo divenire e nelle profondità abissali del suo spirito, della sua anima.
Come ebbe modo di notare K. Jaspers nel suo I grandi filosofi, Agostino trova frasi di mirabile semplicità per dire in poche parole ciò di cui gli uomini fino ad allora non avevano avuto coscienza. È fuorviante fare di Agostino il primo psicologo moderno, ma certamente egli è il più grande metafisico dell’esperienza interiore: egli penetra i fenomeni psichici reali che descrive, illumina le strutture e i dinamismi dell’uomo, fa della presenza dell’anima a sé stessa il punto di partenza di un autentico conoscere e agire, il centro di focalizzazione dell’umano esperire, la via insostituibile per valorizzare la dignità di ogni persona. Qui, come mai prima nella storia del pensiero, l’uomo, divenuto per sé stesso motivo di sorpresa e di stupore (Conf. IV,4,9), si interroga sul mistero della propria condizione.
Per comune esperienza, soprattutto personale, Agostino afferma che l’apprendimento del linguaggio avviene in maniera «naturale», mentre le vie dell’apprendimento a scuola sono «penose», moltiplicando inutilmente la fatica e la sofferenza dei figli degli uomini, senza che neppure i genitori se ne rendano conto.
Nella contestazione alla scuola del suo tempo, Agostino avverte – ed è fatto singolare – la privazione del gioco come misconoscimento di un diritto del bambino e del fanciullo. L’esigenza di una riforma dell’insegnamento è chiaramente invocata in nome di principi indotti dall’osservazione di fatti evidenti, irrefutabili. «Nessuno fa bene ciò che fa malvolentieri» (I,12,19) – osserva Agostino – e «per imparare vale più la libera curiosità che la pedante costrizione» (I,14,23).
Un insegnamento formativo fa leva non sulla paura, ma sull’interesse effettivo di colui che apprende, sulla sua libera curiositas. Occorre far leva il più possibile sul naturale aprirsi della mente del discente, senza per questo elevare i suoi impulsi e interessi a criterio esclusivo del lavoro formativo. L’educazione, infatti, è sintesi feconda di spontaneità e obbligo, di libera curiosità e disciplina, di immediatezza e integrazione equilibratrice (I,14,23).
La tempesta della pubertà scoppia nel sedicesimo anno e si trasforma in vera e propria crisi morale, favorita anche dall’ozio forzato di Agostino, che non può, a causa di ristrettezze economiche della sua famiglia, andare a Cartagine a studiare. Nell’adolescenza il bisogno, fisico e psichico, di amare si manifesta in modo intenso ed insieme vago, incerto. La sensualità disordinata rende la sua esistenza inquieta. È il momento del superbo rifiuto di ogni legge morale a cui, nell’intimo, si accompagna una subdola stanchezza e l’incapacità di distinguere l’amore dalla sessualità (II,2,2). È questa l’età in cui la compagnia dei coetanei è un reale bisogno, certamente positivo e maturativo, che però può essere parassitato e deviato dalla suggestione del gruppo.
Per la generosità di un amico di famiglia, Agostino può frequentare a Cartagine, la capitale dell’Africa romana, la scuola di retorica. Avventure sessuali e gusto per gli spettacoli fanno da intervallo all’intensa applicazione allo studio. Ma solo per qualche tempo. Due fatti nuovi si verificano durante il soggiorno a Cartagine e modificano considerevolmente la sua vita. Il primo è che s’innamora, sui diciotto anni, di una giovinetta, innominata nelle Confessioni, a cui Agostino serbò assoluta fedeltà per quattordici anni, che gli darà un figlio, Adeodato. Il secondo è la lettura dell’Ortensio di Cicerone: “Quel libro mutò il mio modo di sentire, suscitò in me nuove aspirazioni e nuovi desideri” (III,4,7).
Era la prima conversione di Agostino: dal mondo esteriore, dalla corsa al successo e ai piaceri all’interiorità della coscienza, alla passione più alta di tutte, quella della verità e della ricerca del significato. Nel giovane retore nasceva allora il filosofo che faceva dell’ideale umanistico la sintesi di forma e contenuto del suo pensiero. Ai suoi occhi sperimentare, con intima gioia, l’immanente eticità della cultura, la sua straordinaria capacità purificatoria era già «un cominciare ad alzarsi per andare verso Dio» sulla strada difficoltosa e contrastata che conduce all’incontro con il Padre attraverso Cristo.
Giovanissimo fu insegnante di retorica nella natia Tagaste e poi a Cartagine, e diverrà cattedratico a Milano, allora capitale dell’Impero. Qui incontrerà Ambrogio e, attraverso i circoli culturali d’ispirazione Cristiana, la filosofia di Plotino, il Neoplatonismo.
Egli avvertì sempre il valore positivo del suo far scuola fondato sulla sua «buona fede» (IV,2,2) e sulla ricerca della vera sapienza. Tra i molteplici motivi di grande rilevanza pedagogica che le Confessioni offrono occorre ricordare la felice concezione che Agostino ebbe del rapporto tra retorica e filosofia. Infatti nell’antichità la cultura oratoria e letteraria non erano in contrasto, come oggi, con quella scientifica, ma con la filosofia, che poneva al di sopra della eloquenza la serietà e l’impegno del pensiero. Malgrado il ricorso ad espressioni drastiche – sempre originate dalla vibrata protesta per la vacuità morale che si accompagna all’estetismo e a quella specie di ignoranza fastosa che è l’erudizione fine a se stessa – Agostino era troppo colto e di animo elevato per ignorare il valore delle lettere, i diritti della poesia, la funzione umanizzante della cultura.
Egli confessava: «Dai versi, dalla poesia posso anche trarre un reale alimento» (III,6,11). In realtà la soluzione che Agostino dà del problema rifugge costantemente sia dai compromessi del sincretismo, sia dagli esclusivismi settari: riscopre e fa proprio l’universalmente umano che brillò anche in epoche pagane, per abbandonare al passato il male e valorizzare sempre tutto ciò che è buono (V,6,10). L’ideale a cui tendere rimane quello di fondere in sintesi armonica forma e contenuto, retorica e filosofia, coscienza estetica ed etico-religiosa.
In ogni caso nelle Confessioni quella sintesi è stata realizzata a un livello altissimo, poiché in essa la massima estetica serve a dar voce alla più autentica e profonda interiorità. Una delle intuizioni decisive dell’Ipponate è quella del rapporto tra scienza e fede. In polemica con i manichei – la cui gnosi presumeva di spiegare con assoluta razionalità le realtà divine e i fenomeni fisici – Agostino denuncia «l’audacia sfrontatissima» di quei credenti che osano incorporare al dato rivelato una teoria o un’ipotesi scientifica, piegando la Scrittura ad un compito che le è del tutto estraneo. Nuoce molto ai cristiani confondere la scienza con l’insegnamento religioso e affermare con ostinazione quanto si ignora (V,5,9). Non esiste una rivelazione religiosa dei fenomeni naturali ed è pertanto assurdo attribuire alla Scrittura una rivelazione cosmologica invece che morale e religiosa (V,5,9). È questa una lucida, radicata convinzione di Agostino che egli ripropone in testi diversi: De Genesi ad litteram (I,19), Contra Felicem (I,10).
Egli scriveva queste cose undici secoli prima di Galilei e lo scienziato pisano trarrà proprio da Agostino citazioni quanto mai calzanti a sostegno della sua tesi sull’autonomia delle conoscenze scientifiche e sull’intendimento specificamente religioso della Bibbia, la quale non ha lo scopo di determinare «le costituzioni e movimenti de’ cieli e delle stelle». Nella Lettera a madama Cristina di Lorena, del 1615, Galilei riprende il principio agostiniano della rigorosa distinzione di ambito, di finalità e di metodo tra scienza e fede, facendo sue le parole che dice di aver inteso dal Cardinal Baronio, secondo cui «l’intenzione dello Spirito Santo essere d’insegnarci come si vada al cielo e non come veda il cielo». Galilei concordava perfettamente con il Santo Dottore quando nella Lettera a monsignor Piero Dini, del marzo 1615, affermava che bisogna andare con molta circospezione «intorno a quelle conclusioni naturali che non sono de fide, alle quali possono arrivare l’esperienza e le dimostrazioni necessarie». La Scrittura, insomma, non deve venir impegnata su questioni risolvibili dalla ragione umana e delle quali si possano una volta o l’altra «aver dimostrazione in contrario».
I giudici di Galilei, evidentemente, non avevano la consapevolezza profonda che Agostino aveva della Scrittura, messaggio di salvezza che non prefissa i risultati alla ricerca umana, non si sarebbero certo arrogati un’autorità in un campo in cui non erano competenti a giudicare. Ma, i tempi non erano ancora maturi per una simile comprensione.
È bene ricordare che l’altro grande genio speculativo del Cristianesimo, Tommaso d’Aquino, nel suo avvertito senso critico, guardò alla concezione tolemaica del mondo solo come ad una semplice ipotesi, com’è attestato dal suo commento al De coelo et mundo di Aristotele. Se i teologi e gli ecclesiastici in generale, del tempo non fossero stati offuscati dalle nebbie di un malinteso potere autoreferente, insindacabile e quindi cieco alla libera adesione della conoscenza al vero contenuto della Rivelazione nell’Antico come nel Nuovo Testamento, e avessero conosciuto meglio i loro più autentici maestri, avrebbero risparmiato alla Chiesa Cattolica incomprensioni e accuse, che ancora oggi gravano su tante coscienze. Ma i tempi non erano ancora maturi…
Indice dei podcast trasmessi.
Foto di copertina: Jan van Schorel, Agostino insegna retorica. S’imbarca per Roma (dettaglio della pala d’altare Ciclo sulla vita di Sant’Agostino), 1520, olio su tavola, Sacrestia della Chiesa di Santo Stefano, Gerusalemme.
L’ambientazione mostra un interno rinascimentale con il santo seduto in cattedra circondato da studenti.
La tavola Ciclo sulla vita di Sant’Agostino del pittore neerlandese è importante nella storia iconografica agostiniana, poiché è un po’ il riassunto di ciò che gli artisti del XV secolo hanno inventato o preferito nelle loro opere. Schorel aveva visto i cicli di San Gimignano e Gubbio, da cui ha tratto una sintesi della vita di Agostino. Al centro di tutte le scene si trova l’ordinazione episcopale del santo.
Jan van Schorel (Schoorl, 1485 – Utrecht, 1562) lavorò a Gerusalemme dove si era recato nel 1520 in pellegrinaggio. Viaggiò a lungo in Germania, dove incontrò Dürer, e in Italia, dove diventò conservatore del Belvedere di Roma e lavorò in Vaticano. L’occasione gli fu offerta da Papa Adriano IV da Utrecht dopo il 1520 quando assunse la prestigiosa carica che era stata di Raffaello. Le opere di questo periodo rivelano influssi veneti, tedeschi e romani: tornato nei Paesi Bassi, rappresentò il primo manierismo, diffuso poi per un’intera generazione. È uno dei principali artefici della svolta epocale che si verificò nell’arte fiammingo-neerlandese durante i primi decenni del XVI secolo. Il tramonto dell’ultima generazione dei grandi maestri della tradizione quattrocentesca lascia spazio a una corrente di forte rinnovamento, basato soprattutto sull’aggiornata interpretazione delle novità artistiche italiane. Alcuni pittori, come Schorel, compiono viaggi di studio a Venezia e a Roma, acquisendo un senso classico, monumentale e sintetico che viene messo a confronto con l’eredità minuziosamente realistica della pittura nordica. La grande città portuale di Antwerpen si avvia a diventare il principale centro culturale dei Paesi Bassi, prendendo il posto di Brugge e Gent. L’incarico a Roma di van Schorel sarà la spinta definitiva verso l’adozione, nell’arte fiammingo-neerlandese, di modelli formali del manierismo italiano.