Podcast 3-53 – La paideia Cristiana In Sant’Agostino – Settima parte
Agostino e la pedagogia Cristiana
Settima parte
Nel redigere queste mie osservazioni conclusive sull’argomento, posso dire di non essere d’accordo nel ritenere, che il programma culturale di Agostino, che segnava le linee della paideia medievale, rappresentava anche il declino della cultura classica. Si tratta, a mio avviso, di un luogo comune assai diffuso, che tende a collegare alla paideia agostiniana un processo estremamente complesso, che si svolge in un ampio arco di tempo e che era tutt’altro che fatale: la decadenza romana e l’eclisse, mai totale del resto, della cultura greco-romana.
É vero che i materiali della cultura di Agostino sono in gran parte antichi, mentre lo spirito che l’anima non lo è più. Ma ciò non autorizza a svalutare la nuova Weltanschauung, che è quella del Vangelo, né a concludere che il santo dottore, non essendo più un uomo dell’antichità classica, è senz’altro un uomo dei secoli bui. Questo schematismo, quanto mai discutibile, non ha alcuna giustificazione. Il fatto irrefutabile è che, quando nei secoli della dominazione barbarica scomparvero Cicerone e Virgilio, scomparve anche Agostino; il quale tornò nella cultura europea, ma in compagnia di quei due grandi di cui il suo spirito si era nutrito.
In realtà, nella patristica greca e latina, l’elaborazione teologica e la paideia cristiana presero corpo in stretta simbiosi con la cultura classica, rispetto alla quale la nuova cultura si distingue per una diversa intensità, un recupero di valori universalmente umani e una straordinaria capacità di sintesi creativa.
L’umano si cristianizza, non per una qualche verniciatura esterna, ma attraverso una impregnazione, che scende fino alle sorgenti dell’essere. Tale cultura non implica, perciò, alcuna mutilazione dell’umanità nel suo sviluppo, né alcuna regressione. Si direbbe, al contrario, che è stato superato come per miracolo un invecchiamento e che, contemporaneamente, è avvenuto un passaggio all’età adulta, alla quale l’umanità antica non era pervenuta.
L’umanesimo del Golgota e della Resurrezione non soltanto ha coronato l’umanesimo dell’Acropoli o del Foro, ma lo ha rigenerato. L’umanesimo classico sapeva sviluppare splendidamente le forze spirituali dell’uomo, ma nello stesso tempo le lasciava incompiute, prive di direzione e di sbocco proprio in rapporto ai problemi decisivi dell’esistenza.
Per Agostino, la luce del Vangelo era provvidenziale, anche per la cultura classica: essa costituiva, infatti, un criterio per salvaguardarne i valori autentici e farli così entrare nel futuro dell’umanità, un principio di integrazione perfettiva, il punto di partenza di una rinascita.
É pertanto lecito pensare, che se l’evoluzione della civiltà e della cultura dell’età di Agostino non fosse stata tragicamente interrotta dall’alluvione barbarica, avremmo avuto comunque una cultura Cristiana profondamente permeata dal valore religioso, come fu quella del medioevo latino, ma senza rompere o allentare il legame che l’univa alla cultura classica.
Nell’immensa opera di Agostino sono molteplici e preziosi i contributi intenzionalmente diretti a elaborare principi teoretici ed indicazioni metodologiche, come pure quelle della psicologia del rapporto educativo e dei mezzi didattici.
C’è, però, un’altra direzione in cui deve muoversi la ricerca: esiste, infatti, «una pedagogia implicita», secondo la felice espressione di Aldo Agazzi, uno dei più importanti pedagogisti di ispirazione Cattolica del suo tempo, che circola in tutti gli scritti di Agostino, e che occorre recuperare più pienamente di quanto finora si sia fatto. E al primo posto tra le opere da esplorare con questo intento sono quelle della comunicazione diretta con il popolo Cristiano, il suo Commento ai Salmi, i Discorsi e le Lettere.
La lettura dei Discorsi (Sermones), ad esempio, sebbene il testo a noi pervenuto non riproduca che alla lontana il discorso pronunciato realmente, ci fa toccare con mano come proprio nel parlare al popolo Agostino eserciti il suo più alto magistero. Egli domina il sacro testo a memoria, si adatta a quanto gli dettavano le circostanze e il proprio cuore, suscita negli uditori il dinamismo della vita interiore e li eleva ad un’alta, spesso sublime, visione dell’esistenza, puntando diritto sulle questioni più decisive e sui traguardi fondamentali.
In cattedra Agostino si sente non solo al servizio del suo popolo, ma parte di esso davanti a Dio. Non dice mai «voi», ma «noi». «A che servono i miei sermoni, a che serve la mia vita? L’unico scopo è che noi arriviamo finalmente a vivere insieme la vita di Cristo! Per questo mi affatico, questo è il mio onore, la mia gioia, la mia gloria, la mia eredità. Non voglio salvarmi senza di voi» (Sermo 17, 2).
Solo i ventiquattro Discorsi sul Vangelo di Giovanni e pochi altri furono scritti da Agostino prima di essere pronunciati, gli altri, numerosissimi, ci sono pervenuti solo per il successo ottenuto e grazie a coloro che li stenografarono. Il nostro non poté nemmeno rivedere completamente i discorsi raccolti e redatti dai tachigrafi, come riconosce nelle Ritrattazioni (II,93 2). Questa parte dell’opera agostiniana, con le sue splendide digressioni e annotazioni psicologiche, con la sua appassionata carica educativa, è di un fascino e di una ricchezza inesauribili. Nei suoi Discorsi Agostino parla in nome della Chiesa, forma alla Fede, offre in sintesi decisive la risposta ai problemi più ardui con espressioni limpide e geniali. Nell’atto di farsi educatore, Agostino spoglia la sua stessa dottrina delle superfetazioni del controversista. In quanto pedagogia come ortoprassi educativa, l’intera paideia Cristiana di Agostino attinge il massimo di profondità e di forza persuasiva.
Risulta sempre difficile definire universalmente ed esaustivamente la pedagogia, che ci appare come un discorso culturale polisemico e polistrutturale, dinamico, attorno al concetto di educazione come promozione dello sviluppo umano integrale. Dunque anche la pedagogia, come l’educazione, ha per oggetto l’uomo.
Ma questo assunto vale anche per la filosofia e, già nell’Evo Antico strette erano le correlazioni tra filosofia e pedagogia. Certo, Agostino arricchisce e perfeziona l’ideale umano classico di un nuovo significato nel Cristianesimo. Questo nuovo ideale è sintetizzato nell’Amore: di Dio per l’uomo e di quest’ultimo per Dio. La possibilità di cercare Dio e di amarlo è radicata nella natura stessa dell’uomo creato ad immagine e somiglianza della Trinità beata. La triplice ipostasi della natura divina è iscritta nella triplice forma della natura umana: memoria, intelligenza e volontà (Confessiones 13, 11, 12) e altrettanto si può dire circa l’immortalità partecipata dell’eternità divina.
Essere creato ad immagine di Dio vuol dire essere “abilitato” a ricercare l’origine di tale somiglianza, a cercare, cioè, l’originale originante. Questo spirito di ricerca è connaturale all’uomo che, come riconosce naturalmente la propria immagine riflessa in uno specchio, altrettanto fa col proprio “originale” che percepisce in se stesso. Siccome quest’ultimo è sostanzialmente Amore, il rispecchiamento non è neutrale, ma porta ad un riconoscimento affettivo, oltre che razionale. Rispecchiandosi nell’Amore, che è Dio, l’uomo può amarlo, può amarsi e può amare l’Altro-da-sé proprio come Dio fa, “ad intra” nella beatissima Trinità, ed “ad extra” nel Creato.
Questa possibilità, data ad ogni uomo, per passare dalla potenza all’atto necessita di una scelta personale. Dio-Amore è sostanzialmente Dio-Verità. Quando l’uomo vede in sé l’immagine di Dio-Verità la riconosce come esistente, almeno in potenza, dentro di sé e questo riconoscimento lo porta a ricercare il fondamento di questa Verità ed a farlo mediante l’Amore, anche per la sapienza e la scienza. Questo fa mediante le facoltà intellettive e quelle spirituali.
Allora, l’uomo trova Dio anche nella propria coscienza. Così, se dall’esterno la realtà creata interpella l’uomo, dall’interno, nell’anima, la Verità può illuminarlo e l’uomo diviene persona capace di intendere, volere e amare. In questo senso fede e filosofia si integrano e Dio è il fine ultimo della ricerca razionale e di quella spirituale: così la fede illumina la ragione e la ragione rafforza la fede. Agostino su queste basi fonda la sua filosofia come un itinerario della mente verso Dio.
Lo stesso fine e lo stesso itinerario egli assegna alla educazione Cristiana. Ogni aspetto del Creato reca l’impronta del Creatore, per cui la sapienza è riflessa anche nelle cose sensibili ed il processo educativo deve esser in grado di guidare l’uomo dal materiale all’immateriale, dalle realtà temporali a quelle eterne. In questo processo, la Rivelazione voluta da Dio in forma storicamente determinata nella Sacra Scrittura, genera conoscenza del contenuto della fede e porta alla beatitudine (De Trinidade 14,1,3). Per questo deve essere inserita tra le scienze anche perché indica all’uomo la distinzione tra ciò di cui può godere e ciò di cui si può solo servire per raggiungere il fine ultimo della conoscenza di Dio. Il cattivo uso e la cattiva fruizione delle cose rende cattiva la vita umana (De Trinidade 10,10,13).
Ogni scienza non è fine a se stessa, ma mezzo per raggiungere la sapienza con un armonico rapporto tra Fede e ragione, tra filosofia e teologia, tra sapere pagano e sapienza Cristiana. Ne deriva, che il docente non è depositario della Verità, ma il suo insegnamento, la sua pedagogia, debbono essere incentivo, stimolo amorevole affinché il discente la scopra da sé. L’insegnamento, infatti, non è un travaso di idee, ma una educazione, un invito per l’anima a rientrare in se stessa per riscoprire e potenziare alla luce dell’illuminazione divina, nell’Amore, le proprie facoltà sopite.
L’educazione, la didattica, la pedagogia, sono dunque né più e né meno che un atto d’Amore che rende il docente strumento di Dio nell’istruzione del discente, del discepolo. Da questo concetto deriva una serie di suggerimenti metodologici per cui la didattica agostiniana risulta essere completa e sempre attuale adatta a trarre indicazioni teorico-pratiche per adeguarsi ad ogni tipo di discente. Per essere sempre presente alla Verità, anche il docente deve continuare, con umiltà, la sua ricerca della Verità e dell’Amore. Agostino ha perfettamente compreso la novità, che Gesù ha portato nel mondo, generando l’età nuova della cultura Cristiana, in funzione della nuova antropologia divino-umana incarnata nel Figlio di Dio.
Il messaggio è chiaro: l’uomo non trova compimento nell’uso della ragione e della scienza, ma solo nella ricerca della divina Sapienza espressa in segni viventi nel Creato; egli deve vincere il suo desiderio di onnipotenza per realizzare la sua vera natura e conseguire la felicità eterna promessa dal Creatore.
Indice dei podcast trasmessi.
Foto di copertina: Jan van Schorel, Agostino insegna retorica. S’imbarca per Roma (dettaglio della pala d’altare Ciclo sulla vita di Sant’Agostino), 1520, olio su tavola, Sacrestia della Chiesa di Santo Stefano, Gerusalemme.
L’ambientazione mostra un interno rinascimentale con il santo seduto in cattedra circondato da studenti.
La tavola Ciclo sulla vita di Sant’Agostino del pittore neerlandese è importante nella storia iconografica agostiniana, poiché è un po’ il riassunto di ciò che gli artisti del XV secolo hanno inventato o preferito nelle loro opere. Schorel aveva visto i cicli di San Gimignano e Gubbio, da cui ha tratto una sintesi della vita di Agostino. Al centro di tutte le scene si trova l’ordinazione episcopale del santo.
Jan van Schorel (Schoorl, 1485 – Utrecht, 1562) lavorò a Gerusalemme dove si era recato nel 1520 in pellegrinaggio. Viaggiò a lungo in Germania, dove incontrò Dürer, e in Italia, dove diventò conservatore del Belvedere di Roma e lavorò in Vaticano. L’occasione gli fu offerta da Papa Adriano IV da Utrecht dopo il 1520 quando assunse la prestigiosa carica che era stata di Raffaello. Le opere di questo periodo rivelano influssi veneti, tedeschi e romani: tornato nei Paesi Bassi, rappresentò il primo manierismo, diffuso poi per un’intera generazione. È uno dei principali artefici della svolta epocale che si verificò nell’arte fiammingo-neerlandese durante i primi decenni del XVI secolo. Il tramonto dell’ultima generazione dei grandi maestri della tradizione quattrocentesca lascia spazio a una corrente di forte rinnovamento, basato soprattutto sull’aggiornata interpretazione delle novità artistiche italiane. Alcuni pittori, come Schorel, compiono viaggi di studio a Venezia e a Roma, acquisendo un senso classico, monumentale e sintetico che viene messo a confronto con l’eredità minuziosamente realistica della pittura nordica. La grande città portuale di Antwerpen si avvia a diventare il principale centro culturale dei Paesi Bassi, prendendo il posto di Brugge e Gent. L’incarico a Roma di van Schorel sarà la spinta definitiva verso l’adozione, nell’arte fiammingo-neerlandese, di modelli formali del manierismo italiano.