- «In Dio niente si dice secondo l’accidente, tuttavia non tutto vi si dice secondo la sostanza. Certe cose si dicono secondo la relazione, come il Padre rispetto al Figlio e il Figlio rispetto al Padre; e questa non è una designazione accidentale, perché l’uno è sempre Padre e l’altro è sempre Figlio» (De Trinitate V,5,6).
- «Dio si pensa più veramente di quanto non si dica, ed è più vero di quanto si pensi» (De Trinitate VII,4,7).
- «Vedi l’amore? Se vedi l’amore, vedi la Trinità. Ecco: vi sono tre cose, colui che ama, colui che è amato e l’amore stesso» (De Trinitate VIII,10,14).
- «Queste tre facoltà, la memoria, l’intelligenza e la volontà, non sono tre vite, ma una sola vita; non tre menti, ma una sola mente; di conseguenza, non sono tre sostanze, ma una sola sostanza» (De Trinitate X,11,18).
- «Ecco, dunque, che la mente ricorda se stessa, comprende se stessa, ama se stessa; se lo vediamo, vediamo una Trinità, non certo Dio, ma l’immagine di Dio» (De Trinitate XIV, 8,11).
- «Nel quinto libro, a causa di coloro che ritengono che il Padre e il Figlio non sono di una stessa sostanza (perché pensano che tutto ciò che si dice di Dio si riferisca alla sostanza e, poiché generare ed essere generato, o essere generato ed essere ingenerato sono termini distinti, pretendono che si tratti di sostanze diverse), ho dimostrato che non tutto ciò che si dice di Dio lo si dice sotto l’aspetto della sostanza come quando lo si afferma buono e grande e gli si danno altri simili attributi. Si dice anche sotto l’aspetto della relazione, ossia non rispetto a quello che è in se stesso, bensì rispetto a qualcosa che non è l’assoluto in Dio; per esempio quando si dice Padre in relazione al Figlio o si dice Signore in relazione alle creature che lo servono. E in tal caso, ciò che si dice in senso relativo, lo si dice non secondo l’accidente, perché non è mutabile, ma lo si dice da sempre e per l’eternità» (De Trinitate XV,3,5).
- «Si comprende quando si può; altrimenti si creda» (De Trinitate XV,28,51).
- «Signore mio Dio, mia unica speranza, esaudiscimi e fa’ che non cessi di cercarti per stanchezza, ma cerchi sempre la tua faccia con ardore» (De Trinitate XV,28,51).
Podcast 3-57 – La Santissima Trinità in Sant’Agostino – Prima parte
La riflessione trinitaria
in Sant’Agostino
L’uomo, immagine di dio trinità
Prima parte
Il seguente testo è una mia personale rielaborazione di un contributo congressuale della Prof.ssa Rosanna Finamore, della Pontificia Università Salesiana, negli Atti del Convegno «La Trinità», Roma 26-28 maggio 2009.
I richiami a Dio Trinità sono presenti con molteplici forme in vari scritti di Agostino, ma occorre attendere il De Trinitate per una trattazione ampia, articolata, pluridimensionale. L’opera, tuttavia, non fu scritta per ragioni pastorali o polemico-occasionali, ma teologico-filosofiche, con l’intento di aprire le vie dell’intelligenza al mistero rivelato, da accogliere non solo con Fede, ma può costituire oggetto di interrogazione e chiarificazione progressiva a plurimi livelli, anche in ordine alla contemplazione delle cose eterne, che sono tanto più desiderate quanto più l’uomo si scopre immagine della Trinità.
La ricerca teologica e quella filosofica di Agostino sono profondamente coniugate: il credo ut intelligam viene integrato dall’intelligo ut credam. Solo la volontà di porsi a servizio dei fratelli lo spinse a impiegare la propria lingua e la propria penna «come una biga spronata dalla carità». La difficoltà del compito assunto e la consapevolezza di non essere in grado di esprimere adeguatamente, col pensiero umano, il mistero di Dio, lo accompagnarono costantemente.
Agostino espose il dogma trinitario a partire dai contenuti biblico-teologici, lo difese quale dottrina delle relazioni e si occupò della sua formulazione, accompagnandola con puntuali spiegazioni. Completata questa presentazione, svolse una meditazione teologico-mistica, una «ricerca più interiore», in cui l’intelligenza, diretta dalla Fede, dispiegò la sua indagine lungo direzioni filosofiche, teologiche e mistiche. La redazione durò molti anni, la iniziò da giovane e la terminò da vecchio.
Agostino, ben conoscendo le posizioni di coloro che stimano a dismisura la ragione, alimentano idee e opinioni erronee su Dio, prendono le distanze dalla Fede, «insistono con troppo audacia nelle congetture», trasformò le loro provocazioni in una sfida che potesse coinvolgerli: perché impedire a se stessi di raggiungere la verità? Perché impedire all’intelligenza e alla ragione di essere ciò che sono chiamate ad essere? Agostino nell’esporre il dogma segue lo schema del Simbolo apostolico e niceno-costantinopolitano di Atanasio Quicumque vult, opponendosi vigorosamente ad ogni sua interpretazione o modificazione.
Non è intenzione di Agostino dimostrare la divinità della seconda e terza persona divina; egli la suppone in quanto affermata nella Sacra Scrittura, ma al tempo stesso fissa criteri esegetico-ermeneutici con i quali prende forma la prospettiva dell’unità e dell’uguaglianza delle tre persone divine, grazie alla quale rendere ragione di Dio Trinità.
Arduo fu affrontare e sciogliere i nodi problematici a partire dalle diverse formule adottate dai greci e dai latini, considerando le difficoltà dell’uomo carnale troppo legato alle rappresentazioni dei corpi e quindi delle masse ed estensioni, che pensa alla Trinità come a un’essenza più grande di quella di ciascuna delle tre Persone divine che non possono essere uguali se hanno manifestazioni diverse tra loro.
L’attenzione di Agostino per il concetto di persona fu costante, sempre mirata alla soluzione delle problematiche trinitarie che accendevano greci e latini: esso è chiamato a indicare le relazioni intercorrenti fra i tre soggetti divini, nella loro distinta individualità e nella loro stessa essenza. Quindi, non abbiamo in Agostino la definizione di persona che emergerà storicamente più tardi con Boezio in De persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium e fu impiegata per le controversie cristologiche.
Ancora, in Agostino non troviamo la definizione di natura, benché ne possedesse la nozione; egli comunque distingueva i significati di natura e persona, come risulta dall’elaborazione dottrinale della sua opera. Con natura si intende l’essenza Dio e con persona il soggetto sussistente, contraddistinto da essa, in quanto da lui posseduta. Ecco perché, sebbene non sia la stessa cosa essere Padre ed essere Figlio, tuttavia la sostanza non è diversa, perché questi appellativi non appartengono all’ordine della sostanza, ma della relazione; relazione che non è un accidente, perché non è mutevole.
Per difendere il dogma trinitario Agostino elaborò la dottrina delle relazioni divine distinte dalle perfezioni assolute che sono sostanziali e comuni a tutte e tre le persone divine. La singolarità di esse, conseguenza della condivisione dell’identità sostanziale, e al tempo stesso la loro distinzione in termini di riconoscimento e relazione reciproci, consentono di impiegarne gli attributi applicandoli sia secondo la sostanza, sia secondo la relazione. Dio è Trinità, non triplicità e ad Agostino preme che non vi sia alcuna confusione circa gli attributi. Tutto ciò che viene detto di Dio va detto con affermazioni distinte di ciascuna persona singola e al tempo stesso viene detto della Trinità, riferendosi ad essa al singolare e non al plurale.
Analoga attenzione è richiesta allorché si esprimono le operazioni della Trinità. Data l’unità dell’essere, ne consegue l’unità dell’operare. In ogni operazione della Trinità vi è il concorso di tutte e tre le persone, i tre soggetti divini agiscono, ciascuno è sussistente per se stesso e distinto dagli altri, al contempo operano in modo inseparabile l’uno dall’altro. In Dio, l’essere una natura e tre persone non è affatto contraddittorio, ciò avviene in quanto solo Dio è assolutamente semplice e plurale senza alcuna separazione nel tempo e nello spazio, una sola identico soggetto, simultaneamente dall’eternità all’eternità, come l’eternità stessa che non esiste senza verità, essenza, amore».
Quando parliamo di Dio possiamo partire o dalla sua unità, dalla sua natura, o dalla Trinità; è indifferente parlare prima dell’uno e poi nell’altro, in quanto inevitabilmente in Dio un aspetto comporta l’altro; mettere l’accento su un aspetto non comporta escludere l’altro, infatti «sono sempre l’uno con l’altro, mai solo nell’uno o nell’altro». Questo è ben spiegato con la dottrina dell’immanenza o meglio dell’inabitazione mutua delle tre persone divine. I latini preferiscono partire dall’unità di Dio, dalla sua natura e questo è anche il punto di vista di Agostino, che viene da lui tradotto in criterio metodologico nel De Trinitate.
Fin dal primo libro Agostino afferma di voler spiegare «in qual modo la Trinità sia un solo unico e vero Dio e come sia pienamente esatto dire, credere e pensare che il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo sono un’unica e medesima sostanza o essenza». In Agostino Dio uno e trino è espresso come Deus Trinitas, Unitas Trinitas, Deus Trinitatis, o semplicemente Trinitas. Strategicamente, per offrire una via che faciliti la comprensione, Agostino stabilisce un’analogia, rinviene una trinità che appartiene all’uomo, cioè la trinità di memoria, intelligenza e volontà, facoltà che sono tra loro distinte, ma che pure nella persona umana sono inseparabili.
Agostino puntualmente analizza vari passi della Scrittura fin dall’inizio dell’opera dal momento che i testi della Scrittura possono riferirsi all’unico vero Dio, cioè alla Trinità, anche senza menzionarla esplicitamente o altre volte richiamano le singole persone divine, ma concludono al singolare, alcuni esplicitamente affermano l’unità e l’uguaglianza della natura tra il Padre il Figlio, mentre altri indicano la differenza in ordine alla natura umana assunta dal Figlio come persona generata e quindi inferiore, anche se in relazione, al Padre. Analoghe considerazioni ed anche più complesse si possono svolgere per quanto riguarda lo Spirito Santo.
Eppure vi sono testi della Scrittura in cui sembra che sia affermata la superiorità del Padre rispetto al Figlio e allo Spirito Santo perché è il Padre che manda entrambi, senza che egli venga mandato da nessuno: é questo un particolare problema da risolversi alla luce delle cosiddette missioni divine, che anche Agostino affronta. Per il Figlio e lo Spirito Santo esser stati mandati non costituisce un’inferiorità né indica un cambiamento di status, ma mette in luce il relazionarsi immanente alle stesse persone divine e al contempo il manifestarsi della Trinità “ad extra”, nel mondo. Nella missione viene evidenziata la processione di una persona dall’altra e quindi la modalità di essere di quella persona stessa nel tempo, in riferimento ai peculiari compiti che è chiamata a svolgere. La missione comporta una dimensione di visibilità accompagnata da una dimensione di invisibilità, relativa alla giustificazione che opera in ciascun credente.
Dopo aver definito il dogma sulla base della Scrittura e della Tradizione e averlo difeso contro le interpretazioni erronee, dal libro ottavo la ricerca di Agostino vuol far spazio in un modo originale all’intelligenza chiamata a penetrare il mistero attraverso una riflessione sull’anima umana, creata ad immagine di Dio e qui investigata in termini di esperienza psicologica. La verità che si sta indagando è teologica e il credente è chiamato ad aderirvi con fede, si fa spazio una modalità che intende differenziare quelle precedentemente adottate, attraverso un’integrazione di istanze di antropologia teologica e antropologia filosofica. Agostino, infatti, afferma che si dedicherà allo studio «in modo più interiore dei precedenti» senza inseguire ciecamente i percorsi dell’intelligenza o accantonare la fede dal momento che l’illuminazione proviene da Dio e la fede illumina la ragione; a questo riguardo non ci può essere spazio per alcuna esitazione: «se qualcosa resta ancora oscuro per la nostra intelligenza, non ci allontaneremo dalla fermezza della Fede».
Il percorso psicologico che egli intraprende è tracciato dall’intellectus fidei ed ha quindi per protagonista l’intelligenza che sorge dall’atto di Fede con cui si attua l’adesione alla verità rivelata. Non solo non vi è estraneità tra l’intelligenza e il mistero, ma l’intelligenza viene accesa in modo del tutto particolare dal mistero al punto che riesce a penetrarlo e, con ciò stesso, riesce a scoprire dell’anima umana aspetti peculiari e con accenti del tutto nuovi.
Agostino elaborò una teoria filosofica della coscienza, grazie all’investigazione che egli intraprese sull’anima umana attraverso vari percorsi speculativi anche al di fuori del De Trinitate e dei loro risultati si ritrovano comunque echi e sviluppi anche in quest’opera. In tutti i casi esplorati Agostino non impiegò direttamente il termine coscienza né tanto meno autocoscienza, che sono frutto di riflessioni filosofiche a lui successive, ma quanto da lui scoperto nelle analisi psicologiche dà forma a una sua personalissima teoria della conoscenza di sé, del sapere consapevole, dell’esplorazione interiore che diviene un’originale chiave metodologica per inoltrarsi nell’esplorazione del mistero trinitario. Attraverso un’analisi riflessiva Agostino giunse a scoprire la struttura triadica dell’anima e lesse le sue configurazioni, in analogia al mistero trinitario, quali immagini della Trinità nella persona umana.
Già nelle Confessioni, Agostino era pervenuto a una prima immagine psicologica, fondata su tre principi a cui ogni uomo può pervenire riflettendo su se stesso. Essi sono «l’essere, il conoscere e il volere», esse, nosse, velle. I principi non vengono solo enunciati, ma propriamente espressi in prima persona ed articolati su tre livelli, potenziandone il valore propositivo della triadicità e al tempo stesso del loro intreccio: «Io infatti esisto, so, voglio: sono sciente e volente; so di esistere e di volere; voglio esistere e sapere». Ben emerge qui il significato della coscienza come consapevolezza e intenzionalità che contraddistingue il soggetto umano. Immediatamente dopo, Agostino ricompose in unità i tre principi; e, mentre sventò il pericolo di una loro dispersione, manifestò l’esigenza di salvaguardare l’immagine perché non si frammenti, ma rinsaldi anzi la sua qualità di immagine unica, benché carica di dinamicità interna.
Indubbiamente Agostino assimilò ed elaborò la lezione di Plotino nelle Enneadi in cui la coscienza si delinea come riflessione che pervade tutta l’interiorità, il pensiero si rivolge allora a se stesso, attua un ripiegamento che si allontana dalle attività esterne per fissarsi su di sé in una sorta di lucidità nuova che richiede immobilità. Tale ripiegamento è propriamente la coscienza; con essa l’uomo scopre la propria interiorità, quale via che lo ricongiungerà all’Uno. Prima di Plotino, Platone nel Carmide aveva posto la distinzione tra le cose della natura e dell’anima cosciente, ma certamente i suoi interessi psicologici acquisirono in Agostino nuovo vigore dalla riflessione teologica.
Indipendentemente dal mistero trinitario Agostino non avrebbe potuto elaborare una teoria filosofica della coscienza nei termini che conosciamo. Che egli abbia ricevuto eredità significative da Platone e da Plotino è fuori dubbio, ma solo con esse la ricerca non avrebbe potuto raggiungere la profondità che incontriamo sul tema dell’uomo, immagine di Dio-Trinità. Infatti gli interrogativi che si succedono si raccolgono attorno alla possibilità umana di interrogarsi sulla Trinità, di delineare immagini della Trinità nell’uomo, a partire dall’esperienza di sé comportante la consapevolezza del proprio essere personale e dei propri atti.
Indice dei podcast trasmessi.
Foto di copertina: Sandro Botticelli, Sant’Agostino nello studio (dettaglio), 1480 circa, affresco, 152×115 cm, Chiesa di San Salvatore in Ognissanti, Firenze.
L’opera viene realizzato da Sandro Botticelli sul tramezzo che dava accesso al coro della chiesa di Ognissanti, sul lato opposto del San Girolamo dipinto dal Ghirlandaio nel 1480. Probabilmente anche l’opera del Botticelli risale al medesimo periodo: della relazione esistente fra le due opere troviamo riscontro, oltre che nella spiccata analogia compositiva, anche ne Le Vite del Vasari. Per le analogie dei due lavori si ritiene che entrambi vennero commissionati dai Vespucci.
Sant’Agostino è raffigurato come il tipico umanista dell’epoca, mentre è colto da un’illuminazione divina all’interno del proprio studio, stipato di preziosi libri e da altri oggetti da studioso, come un calendario solare e una sfera armillare. Grande cura è riposta nella descrizione dei dettagli, come i gioielli che decorano la mitria appoggiata accanto al tavolo da studio, in cui i singoli riflessi delle perle e delle pietre preziose derivano dall’esempio del realismo dei pittori fiamminghi, rinnovato in quegli anni proprio dall’arrivo del Trittico Portinari di Hugo van der Goes a Firenze.
Nel grande libro con le dimostrazioni geometriche del teorema di Euclide, posto alle spalle della figura del santo, Umberto Baldini notò per primo la presenza di un particolare curioso: nella finta scritta tracciata sulla pagina del libro è presente, sottolineata da un esponente a croce, una frase vera che dice: “Dov’è Fra Martino? Non c’è, è andato fuori Porta a Prato”. Si tratta probabilmente di una scherzosa menzione delle scappatelle di un frate alle quali Botticelli aveva suo malgrado assistito mentre lavorava nella chiesa, che dà un’inedita immagine spiritosa dell’artista spesso descritto di carattere malinconico e acuto.
La figura del santo è impostata ad un’espressività e un’energia plastica notevole, che deriva dall’esempio di Andrea del Castagno, con una fedele rappresentazione dell’anatomia soprattutto nelle mani del santo, a cui l’illuminazione incisiva dà un risalto scultoreo dalla forza quasi titanica. Ciò fa serpeggiare una certa inquietudine nell’affresco, particolarmente evidente se lo si confronta con il sereno San Girolamo di Ghirlandaio sulla parete opposta. In queste tensioni si legge il riflesso dei drammatici avvenimenti del 1478 (la congiura dei Pazzi), che innescarono una crisi fatta di incertezze, culminante a fine del secolo nella teocrazia savonaroliana. Botticelli fu uno degli artisti più profondamente colpiti da questa crisi, che segnò anche la sua produzione verso forme sempre più isolate e consapevolmente arcaizzanti.
Nella seconda metà del Cinquecento, in osservanza dei dettami del Concilio di Trento, molte chiese furono ristrutturate con l’intento di eliminare alcuni elementi architettonici. Nella Chiesa di Ognissanti risale al 1564 l’intervento di demolizione del tramezzo e il trasporto delle due pitture murali, staccate a massello, perdendo gran parte della cornice architettonica dipinta, e collocate sulle pareti contrapposte della navata. L’intervento viene ricordato in una scritta in latino che è ancora parzialmente visibile sull’architrave dipinta del Sant’Agostino. Oggi l’opera è appesa sulla parete destra della navata.
Botticelli nel 1495 ha dipinto un’altra versione del soggetto, a tempera su tavola, conservata alla Galleria degli Uffizi a Firenze.