«In Dio niente si dice secondo l’accidente, tuttavia non tutto vi si dice secondo la sostanza. Certe cose si dicono secondo la relazione, come il Padre rispetto al Figlio e il Figlio rispetto al Padre; e questa non è una designazione accidentale, perché l’uno è sempre Padre e l’altro è sempre Figlio» (De Trinitate V,5,6).
«Dio si pensa più veramente di quanto non si dica, ed è più vero di quanto si pensi» (De Trinitate VII,4,7).
«Vedi l’amore? Se vedi l’amore, vedi la Trinità. Ecco: vi sono tre cose, colui che ama, colui che è amato e l’amore stesso» (De Trinitate VIII,10,14).
«Queste tre facoltà, la memoria, l’intelligenza e la volontà, non sono tre vite, ma una sola vita; non tre menti, ma una sola mente; di conseguenza, non sono tre sostanze, ma una sola sostanza» (De Trinitate X,11,18).
«Ecco, dunque, che la mente ricorda se stessa, comprende se stessa, ama se stessa; se lo vediamo, vediamo una Trinità, non certo Dio, ma l’immagine di Dio» (De Trinitate XIV, 8,11).
«Nel quinto libro, a causa di coloro che ritengono che il Padre e il Figlio non sono di una stessa sostanza (perché pensano che tutto ciò che si dice di Dio si riferisca alla sostanza e, poiché generare ed essere generato, o essere generato ed essere ingenerato sono termini distinti, pretendono che si tratti di sostanze diverse), ho dimostrato che non tutto ciò che si dice di Dio lo si dice sotto l’aspetto della sostanza come quando lo si afferma buono e grande e gli si danno altri simili attributi. Si dice anche sotto l’aspetto della relazione, ossia non rispetto a quello che è in se stesso, bensì rispetto a qualcosa che non è l’assoluto in Dio; per esempio quando si dice Padre in relazione al Figlio o si dice Signore in relazione alle creature che lo servono. E in tal caso, ciò che si dice in senso relativo, lo si dice non secondo l’accidente, perché non è mutabile, ma lo si dice da sempre e per l’eternità» (De Trinitate XV,3,5).
«Si comprende quando si può; altrimenti si creda» (De Trinitate XV,28,51).
«Signore mio Dio, mia unica speranza, esaudiscimi e fa’ che non cessi di cercarti per stanchezza, ma cerchi sempre la tua faccia con ardore» (De Trinitate XV,28,51).
Podcast 3-61 – La Santissima Trinità in Sant’Agostino – Seconda parte
La riflessione trinitaria
in Sant’Agostino
L’uomo, immagine di dio trinità
Seconda parte
Nel De Trinitate si rinvengono molteplici formule che esprimono significati attinenti al mistero trinitario; nell’illustrare questi enunciati teologici, esse mettono in luce in chiave analogica realtà e dimensioni appartenenti anche alla persona umana, alla sua vita. Un esempio, tra i tanti, può essere la formula ispirata a un testo di Sant’Ilario di Poitiers, che presentò le proprietà delle persone divine in termini di aeternitas, species, usus «eternità», «forma», «fruizione» rispettivamente per il Padre, per il Figlio, la sua Immagine, per lo Spirito, il Dono.
Agostino, nell’analizzare i significati teologici, si sofferma sull’Immagine, il Figlio, sui suoi caratteri di proporzione, uguaglianza, rassomiglianza, corrispondenza con la Realtà di cui è Immagine, il Padre, per mettere poi in risalto ciò che la caratterizza. Intelligere, vivere, esse, nell’ordine esplicativo di presentazione, se da una parte contrassegnano l’Immagine, dall’altra fanno risaltare la relazione con il Padre, che in essa tutto conosce e fa; di qui l’amplesso del Padre e dell’Immagine che apre alla gioia, alla felicità o beatitudine, la cui fruizione nella Trinità è lo Spirito Santo che raggiunge con la sua abbondanza tutte le creature, in proporzione alla loro capacità di vita, nella conservazione del loro ordine, nel riposo del loro luogo. Nelle creature vi è pertanto «la traccia» (vestigium) della Trinità e questa è di tutte le cose summa origo, perfectissima pulchritudo, beatissima delectatio.
Nella seconda parte dell’opera, dal libro ottavo al quindicesimo, il pensiero di Agostino si dispiega in modo nuovo. Egli ha maturato una certezza: occorre cercare Dio interiormente e dunque occorre indagare sulla vera dilectio, sul «vero amore». Vi è la «tensione nella ricerca» (intentio), che sorregge Agostino a proseguire la via intrapresa, essa proviene dalla fede che alimenta la conoscenza e fa nutrire la certezza che essa potrà compiersi quando Dio sarà visto «faccia a faccia» (1Cor 13, 12).
Ora, nel pellegrinaggio terreno, può essere d’aiuto parlare dell’uomo come immagine della Trinità, benché la similitudine sia inadeguata rispetto alla profondità del mistero. Essa è comunque un’immagine di Dio che risulta familiare, riguarda infatti l’amore, ed è più accessibile allo spirito (mens) di quanto non sia la Trinità in sé.
Quando si ama intervengono tre realtà: il soggetto che ama, l’amato e l’amore. Ogni persona umana ne fa esperienza e con la sua riflessione può cogliere questa immagine che le appartiene: essa è dotata di spirito (mens), di amore (amor), di conoscenza (notitia) allorché ha coscienza di sé; tutte e tre le realtà, nella loro distinzione e non meno nella loro unità, sono una significativa immagine della Trinità che l’anima umana possiede.
È nell’uomo interiore che risiede l’immagine di Dio Trinità, dunque conoscere e amare contraddistinguono lo spirito umano e tali dimensioni sono distinte e inseparabili nella vita, anzi costituiscono l’unicità della vita umana stessa, considerata nella sua integralità.
Nello spirito, inoltre, c’è una trinità ancor «più evidente» che è quella di memoria, intelligentia, voluntas. L’uomo ricorda, comprende, ama; «Lo spirito non può mai esistere senza ricordarsi di sé, senza comprendere sé, senza amarsi, sebbene esso non pensi sempre se stesso». Questa seconda trinità risulta dall’approfondimento della prima. L’intelligenza e la volontà sono le facoltà proprie dello spirito, che procedono dalla memoria; esse sono tre cose distinte, ma unitariamente costituiscono una vita, non sono tre sostanze, ma una sostanza, le reciproche relazioni tra esse concorrono a ricomporre l’unità: «Ho memoria di aver memoria, intelligenza e volontà. Ho intelligenza di intendere, volere e ricordare. Ho volontà di volere, di ricordare, di intendere. Con la mia memoria abbraccio insieme la mia memoria, intelligenza e volontà». La memoria è la facoltà con cui l’anima si rende presente a se stessa ed è presente a Dio che parla interiormente. Certo in Agostino il concetto di memoria è, comunque, ben lontano dai significati della reminiscenza platonica che pure sembra richiamare.
Va chiarito che questa trinità umana non è immagine di Dio semplicemente perché lo spirito ricorda se stesso, si comprende, si ama; il suo senso non è nell’autoreferenzialità, ma nella sua capacità di ricordare, comprendere, amare Dio, il Creatore dal quale dipende. È in questo modo che si rende sapiente. Sarà dunque sapiente non per proprie capacità, ma per la partecipazione alla luce che proviene da Dio.
È negli ultimi libri che Agostino, completando la sua riflessione, giunge a distinguere la «scienza» dalla «sapienza», in entrambe si riversa tutto ciò che è dell’uomo, ma con modalità differenziate: nella prima vi è un’immagine meno perfetta della Trinità poiché non trascende se stessa; solo nella seconda lo spirito giunge a conoscere, ricordare, amare il Creatore. Magistralmente Agostino stabilisce un costante confronto dialettico. Da una parte la somiglianza con la Trinità divina comporta il riconoscimento della dissomiglianza della trinità umana, dall’altra la scoperta in se stesso dell’immagine della Trinità conduce il soggetto umano a relazionarsi più personalmente con Dio Trinità.
Per un verso, le varie immagini trinitarie umane non sono perfette, per l’altro verso esse sono quanto di migliore vi possa essere in lui; esse mirabilmente «sono nell’uomo», ma va detto subito che «non sono l’uomo». L’indagine agostiniana, nelle sue innumerevoli implicazioni teologiche e filosofiche offre un modello interpretativo che non può relegarsi nel passato, proprio perché traccia l’itinerario speculativo attraverso cui l’uomo, conoscendo se stesso, può riconoscersi creato e amato da Dio.
Per noi, Cavalieri e Dame Costantiniani, è importante conoscere il ruolo avuto dal nostro Santo Legislatore, Basilio il Grande, nello sviluppo del pensiero agostiniano in ottica trinitaria soprattutto per quanto attiene alla terza Persona, lo Spirito Santo. Il Trattato Sullo Spirito Santo del Padre Cappadoce, l’ultima delle sue opere, scritto nel 375, fu di grande influenza sulla elaborazione di tale Ipostasi trinitaria prima di tutto per la sua definizione nell’ambito del Simbolum niceno-costantinopolitano del 381. In Occidente Atenagora, Ippolito di Roma, Tertulliano ed Origene, già nel II-III secolo, avevano avviato la speculazione teologica sulla Trinità, ma è in Oriente che essa ebbe la massima fioritura in Atanasio e Didimo di Alessandria e soprattutto in Basilio nel IV secolo. Ambrogio nel redigere il suo Trattato sullo Spirito Santo del 381, tenne bene a mente tali illustri precedenti e lo stesso si può dire della intuizione di Agostino secondo la quale lo Spirito è quaedam comsubstantialis commmunio l’Amore del Padre per il Figlio e del Figlio verso il Padre come espressione perfetta della Misericordia trinitaria come tratto sostanziale di Dio. Come poi Tommaso affermerà nella Summa Theologiae, (II-II, q.30, a.4): «È proprio di Dio usare misericordia e specialmente in questo si manifesta la sua onnipotenza».
Come note conclusive possiamo dire che il De Trinitate di Agostino è l’opera di un gigante del pensiero e della Fede. Nell’ambito di quanto è stato proposto, ne focalizziamo le ragioni in ordine ai tratti più cospicui.
Agostino svolse un notevole lavoro critico, a partire dall’incessante opposizione allo scetticismo dell’Accademia; essa, oltre il valore della confutazione degli accademici, raggiunge risultati particolarmente interessanti in ordine all’affermazione dell’ordine intelligibile della verità e quindi al suo reale raggiungimento nel pensiero, grazie alla consapevolezza di pensare. La sua criticità è sempre accompagnata da note di carattere antropologico-esistenziale. La riflessione del De Trinitate porta l’uomo a cogliersi come pensante e come vivente; come tale, lo porta altresì a cogliere la certezza incontrovertibile della propria esistenza. Anche in ordine al credere, il pensiero esercita un ruolo primario, per Agostino il credere è stato sempre una particolare forma di pensiero: «Lo stesso credere null’altro è che pensare assentendo […] Chiunque crede pensa, e credendo pensa e pensando crede […] La fede se non è pensata è nulla».
Va subito detto che Agostino distinse pensare e conoscere, cogitare e cognoscere (nosse), cogitare e scire e quindi cogitatio e scientia, resa possibile quest’ultima dalla notitia, cioè dalla presenza della coscienza a se stessa, dal ricordo che ha di se stessa. Il pensiero non è quindi soltanto cogitatio dell’oggetto, qualunque esso sia; quando lo spirito si coglie con il pensiero (cogitatione) giunge a comprendersi e a riconoscersi, esso «genera dunque questa intelligenza (intellectum) e questa conoscenza di sé (cognitionem suam)».
Agostino poté riuscire mirabilmente a esprimere tutto ciò grazie a una motivazione profonda che guidò tutta la sua ricerca e che troviamo nei Soliloquia: «Deum et animam scire cupio». La riflessione sul mistero dell’anima umana non può allora tematizzare solo l’anima per se stessa o isolatamente, ma esige una ricerca filosofica vissuta come «processo d’interiorità» in cui si attui il suo trascendersi; pertanto quel processo dovrà affermarsi come «processo di trascendenza». È quanto avviene con il pensiero riflessivo che conduce a scoprire e valorizzare la dimensione di consapevolezza del soggetto per aprirlo al rapporto con Dio Trinità. «Il vero onore dell’uomo consiste nell’essere l’immagine e la somiglianza di Dio, immagine che non si conserva se non andando verso Colui dal quale è impressa». Agostino si era nutrito della letteratura latina, da giovane era rimasto affascinato dalla lettura dell’Ortensio di Cicerone che proponeva i valori filosofici come quelli più consoni a far risaltare, attraverso un’educazione liberale, l’onore dell’uomo. L’onore viene ora letto in chiave filosofico-teologica Cristiana.
Scoprire se stessi come immagine di Dio è quanto di più nobile possa desiderare lo spirito umano, tale immagine va cercata proprio nello spirito con cui l’uomo già conosce e si conosce. Quantunque lo spirito umano non abbia la stessa natura di Dio, questa immagine va cercata e trovata nella natura umana, e perché questo possa avvenire è necessario che lo spirito debba essere considerato in se stesso; è questa la condizione perché esso possa essere partecipe di Dio. Con una profonda comprensione antropologica Agostino afferma: «anche quando lo spirito è degradato e deforme per la perdita della partecipazione a Dio, resta tuttavia immagine di Dio; perché esso è immagine di Dio in quanto è capace di Dio e può essere partecipe di lui».
I testi della Scrittura, contenenti la rivelazione Cristiana, costituiscono il luogo in cui si possono incontrare, confrontare, sviluppare il pensiero teologico e il pensiero filosofico. L’uno e l’altro sono chiamati ad avere ciascuno i propri interrogativi, i propri metodi d’indagine, ma entrambi attestano i percorsi dell’uomo verso la verità. «Dio ha fatto l’uomo a sua immagine e a sua somiglianza»: questa affermazione di Genesi trova nel De Trinitate di Agostino chiavi ermeneutiche teologiche e filosofiche particolarmente feconde che, lungi da sovrapporsi o da promuovere solo un abile intreccio di contenuti, danno luogo a riflessioni destinate a organizzare un particolare modo di intendere e impiegare il discorso teologico e il discorso filosofico. Non si tratta di collegare o applicare artificiosamente conoscenze filosofiche a verità rivelate, né di far soltanto derivare da conoscenze biblico-teologiche contenuti filosofici, si tratta di penetrare con l’intelligenza il mistero. Per Agostino, innanzi tutto, mistero è quello di Dio Trinità, ma esso rinvia anche al mistero dell’uomo, chiamato a familiarizzare col mistero trinitario, a scoprirsi vestigio della Trinità. La scoperta della struttura trinitaria dell’anima, grazie all’investigazione dell’intellectus fidei, mentre prende forma di teorizzazione filosofica, investe l’ambito del pensiero teologico: «… quando verrà la visione faccia a faccia che ci è promessa, la vedremo con molta maggiore chiarezza e certezza di quanto ora vediamo la sua immagine che noi siamo».
Dall’interpretazione trinitaria di Agostino emerge, così, un peculiare significato del pensiero Cristiano: è nell’amore di Dio che l’uomo, immagine della Trinità, si perfeziona.
Indice dei podcast trasmessi.
Foto di copertina: Sandro Botticelli, Sant’Agostino nello studio (dettaglio), 1480 circa, affresco, 152×115 cm, Chiesa di San Salvatore in Ognissanti, Firenze.
L’opera viene realizzato da Sandro Botticelli sul tramezzo che dava accesso al coro della chiesa di Ognissanti, sul lato opposto del San Girolamo dipinto dal Ghirlandaio nel 1480. Probabilmente anche l’opera del Botticelli risale al medesimo periodo: della relazione esistente fra le due opere troviamo riscontro, oltre che nella spiccata analogia compositiva, anche ne Le Vite del Vasari. Per le analogie dei due lavori si ritiene che entrambi vennero commissionati dai Vespucci.
Sant’Agostino è raffigurato come il tipico umanista dell’epoca, mentre è colto da un’illuminazione divina all’interno del proprio studio, stipato di preziosi libri e da altri oggetti da studioso, come un calendario solare e una sfera armillare. Grande cura è riposta nella descrizione dei dettagli, come i gioielli che decorano la mitria appoggiata accanto al tavolo da studio, in cui i singoli riflessi delle perle e delle pietre preziose derivano dall’esempio del realismo dei pittori fiamminghi, rinnovato in quegli anni proprio dall’arrivo del Trittico Portinari di Hugo van der Goes a Firenze.
Nel grande libro con le dimostrazioni geometriche del teorema di Euclide, posto alle spalle della figura del santo, Umberto Baldini notò per primo la presenza di un particolare curioso: nella finta scritta tracciata sulla pagina del libro è presente, sottolineata da un esponente a croce, una frase vera che dice: “Dov’è Fra Martino? Non c’è, è andato fuori Porta a Prato”. Si tratta probabilmente di una scherzosa menzione delle scappatelle di un frate alle quali Botticelli aveva suo malgrado assistito mentre lavorava nella chiesa, che dà un’inedita immagine spiritosa dell’artista spesso descritto di carattere malinconico e acuto.
La figura del santo è impostata ad un’espressività e un’energia plastica notevole, che deriva dall’esempio di Andrea del Castagno, con una fedele rappresentazione dell’anatomia soprattutto nelle mani del santo, a cui l’illuminazione incisiva dà un risalto scultoreo dalla forza quasi titanica. Ciò fa serpeggiare una certa inquietudine nell’affresco, particolarmente evidente se lo si confronta con il sereno San Girolamo di Ghirlandaio sulla parete opposta. In queste tensioni si legge il riflesso dei drammatici avvenimenti del 1478 (la congiura dei Pazzi), che innescarono una crisi fatta di incertezze, culminante a fine del secolo nella teocrazia savonaroliana. Botticelli fu uno degli artisti più profondamente colpiti da questa crisi, che segnò anche la sua produzione verso forme sempre più isolate e consapevolmente arcaizzanti.
Nella seconda metà del Cinquecento, in osservanza dei dettami del Concilio di Trento, molte chiese furono ristrutturate con l’intento di eliminare alcuni elementi architettonici. Nella Chiesa di Ognissanti risale al 1564 l’intervento di demolizione del tramezzo e il trasporto delle due pitture murali, staccate a massello, perdendo gran parte della cornice architettonica dipinta, e collocate sulle pareti contrapposte della navata. L’intervento viene ricordato in una scritta in latino che è ancora parzialmente visibile sull’architrave dipinta del Sant’Agostino. Oggi l’opera è appesa sulla parete destra della navata.
Botticelli nel 1495 ha dipinto un’altra versione del soggetto, a tempera su tavola, conservata alla Galleria degli Uffizi a Firenze.