Podcast 3-38 – La cultura nel Concilio e nella Chiesa del Novecento
La cultura nel Concilio
e nella Chiesa del Novecento
Da una rilettura di un testo del filosofo Giovanni Ferretti sulla cultura nel Concilio e nella Chiesa nel novecento, ho tratto alcune considerazioni che volentieri offro ai Confratelli ed alle Consorelle dell’Ordine Costantiniano, al termine della serie di podcast dedicati all’analisi di alcuni dei più rilevanti Documenti pubblicati dal Concilio Ecumenico Vaticano II a 60 anni dalla sua chiusura. Il Concilio ha segnato la cultura dell’uomo occidentale e ha sfidato i Cristiani a ripensare e soprattutto vivere la fedeltà a Gesù, riproposta secondo uno stile di relazione che sembra la novità sostanziale che ne caratterizza il magistero. Il Concilio, infatti, si è confrontato con l’uomo moderno, critico verso ogni visione della trascendenza religiosa in contrasto con la sua libertà ed autonomia in piena emancipazione da vincoli esteriori e nella sua tensione verso un mondo più giusto e felice. Una critica che è tra le cause principali del diffondersi di un nuovo umanesimo, con cui il Concilio si è confrontato con la convinzione che non fosse in contrasto con il Cristianesimo.
I momenti culminanti di questo dialogo orientato alla “simpatia” per l’uomo storico, sono stati la Dignitatis humanae con la dichiarazione sulla libertà religiosa, e la Gaudium et spes con il riconoscimento della legittima autonomia delle realtà terrene, la dignità della coscienza morale, l’eccellenza della libertà.
Cuore del dialogo la presentazione di Cristo come l’uomo nuovo, che “svela pienamente l’uomo all’uomo e gli fa nota la sua altissima vocazione” (GS 22), sancisce la solidarietà originaria di tutti gli uomini, valorizza l’impegno terreno come “prefigurazione” della speranza escatologica. Ma anche il riconoscere che la Chiesa ha da imparare dalla storia umana, dalla sua cultura.
Questo dialogo con l’umanesimo moderno ha portato il Concilio ad un ripensamento profondo del Cristianesimo stesso, confrontandosi costruttivamente con quella “svolta antropologico-esistenziale”, che si era affacciata già all’inizio del Novecento. La comprensione della cultura contemporanea, del suo linguaggio, non è cosa facile per la coesistenza di due realtà storiche subentranti e ancora coesistenti: modernità e postmodernità.
Entrambe non sono riuscite ad eliminare del tutto la cultura premoderna, che affiora in ripensamenti nostalgici come nel “ritorno del sacro” o nei vari tradizionalismi e fondamentalismi religiosi. Senza contare la complessità derivante dalle varie interpretazioni della modernità nelle loro diverse espressioni anche mediatiche, nelle prassi consumistiche, nelle forme della vita politica e associata ecc.
Dopo il Concilio si evidenzia il diffondersi crescente del fenomeno della secolarizzazione, che ha profondamente modificato la figura dell’uomo contemporaneo e di conseguenza anche lo statuto antropologico e sociologico della religione Cristiana e di ogni fede religiosa. Esso consiste nel progressivo abbandono della pratica e della religione e in una indifferenza crescente nei suoi confronti.
Indubbiamente il Concilio ha avuto presente questo significato della secolarizzazione e ne ha accettato la legittimità con le connesse conseguenze pur senza rinunciare alla sua presenza nella società. Tuttavia allo “spazio pubblico” moderno non ci si può presentare con uno stile autoritario, magisteriale, ma con uno dialogante di chi non impone, ma offre una verità alla libertà, per parlarne con tutti e a sollecitare il parere e il giudizio di tutti. Oggi il problema appare con urgenza crescente e già Papa Francesco lo aveva colto, iniziando un’ampia consultazione della base ecclesiale, secondo quello stile “sinodale” o di “comunione”, che fu proprio del Concilio.
Ma va osservato che in seguito alla differenziazione sociale, si va prospettando un terzo aspetto del fenomeno della secolarizzazione, che consiste nel passaggio da una società in cui la Fede in Dio era incontestata, ad una in cui essa viene considerata un’opzione tra le altre, problematica e tormentata. La Fede, cioè, non si trasmette più semplicemente per tradizione, famigliare o sociale, ma è sempre più oggetto di scelta consapevole e criticamente avvertita, di fronte ad un pluralismo crescente che ammette credenze e non credenze. E si presenta sempre meno in forma di adesione complessiva alla interezza di un “credo”, ma con adesioni differenziate, spesso parziali o graduali, secondo il convincimento personale cui si è giunti.
La secolarizzazione odierna non si caratterizzerebbe quindi soltanto come progressivo tramonto della religione o come crescente sua marginalizzazione sociale, bensì per la sua trasformazione in riferimento alla nascita e al radicalizzarsi del soggetto individuale moderno. Sfida raccolta già dal Vaticano II con la celebre svolta che si è avuta nella Dichiarazione Dignitatis humanae, che ha sancito il passaggio dal primato della verità al primato della libertà in campo religioso. La verità religiosa non si può in alcun modo imporre ad altri, dato che ad essa si può effettivamente accedere solo liberamente e per intima convinzione, come affermato da Papa Benedetto XVI nel suo Discorso alla Curia Romana del 22 dicembre 2005.
Questa fondamentale svolta potrebbe perfezionarsi con l’ulteriore passaggio, secondo il detto di Paolo in Efesini 4,15: “Agendo secondo verità nella carità”. In tal senso si esprime Papa Francesco e, prima ancora, Papa Benedetto XVI, nell’Enciclica Lumen fidei. Il rispetto della libertà e della stessa verità altrui dovrebbe essere motivato dalla carità e fondata teologicamente sulla convinzione che fuori dei confini del Cristianesimo non c’è mancanza di Dio, poiché la sua Grazia è misteriosamente all’opera nel mondo intero. Così insegna Lumen gentium n. 16, pervaso dalla prospettiva universalistica di una salvezza, quale partecipazione alla vita stessa di Dio, offerta a tutti in vista e tramite Cristo, anche oltre la cerchia dei credenti in lui, come ribadito da Gaudium et spes al n. 22.
Non può esserci autentica evangelizzazione Cristiana se non ci si impegna a “far vedere”, attraverso la nostra stessa esperienza di Fede e la nostra testimonianza di vita, che il Vangelo di Gesù è vero anche per l’uomo d’oggi.
L’ondata “postmoderna” della nostra cultura secolarizzata si è diffusa in Occidente soprattutto negli anni Sessanta del secolo scorso e non poté essere presente nelle riflessioni dal Vaticano II. In concreto tale ondata ha radicalizzato alcuni motivi già presenti nella cultura moderna e ne ha modificato o superato altri. Tra le principali novità culturali della postmodernità con cui il pensiero e la prassi Cristiani devono fare i conti, occorre ricordare la sfida della frammentazione, della differenza, dell’alterità. La cultura moderna è stata a lungo caratterizzata da ideologie totalitarie, “assolutiste”, autoreferenti. La fine di queste ideologie totalitarie, contraddette dalla storia e in contrasto con la dignità umana, è una prima caratteristica dell’ondata culturale postmoderna. Ne è seguita la crescente difficoltà ad individuare un senso unitario della vita o della storia, il diffondersi del pensiero della differenza e dell’alterità ed infine un esibito relativismo nei confronti di ogni tipo di verità.
Le conseguenze antropologico-culturali sono facilmente immaginabili: l’uomo postmoderno è fondamentalmente “disorientato”, disilluso e demotivato. Donde una certa indifferenza ed apatia verso la proposta di ideali unificanti, verso tutte le “ideologie” o visioni totalizzanti teorico-pratiche, un certo eclettismo e sperimentalismo, un vivere nel provvisorio, senza sposare una precisa posizione o prendere decisioni definitive quanto al vero e al giusto. E soprattutto l’allergia ad ogni posizione che si presenti come la verità “assoluta”.
Ma la Fede Cristiana non può appiattirsi acriticamente sulla situazione di frammentazione del senso della vita e della verità, sfociando in esiti di sincretismo relativistico, criticato ripetutamente da Benedetto XVI. La postmodernità si caratterizza, per quanto riguarda l’aspetto antropologico, per una ipertrofia della soggettività individuale, passata dalla rivendicazione dell’autonomia, all’ideale dell’autorealizzazione. In parallelo con questa ipertrofia della soggettività si è affermato il primato delle emozioni soggettive sulla ragionevolezza e sugli stessi sentimenti; si è diffuso un individualismo edonistico e consumistico, che rischia la riduzione forzata dell’individuo a semplice “consumatore” di emozioni come di prodotti alla moda e non ha alcuna considerazione e rispetto dei diritti dell’altro, favorendo illusoriamente la libertà della persona, ma cancellando ogni responsabilità verso il prossimo, la famiglia, la società, il futuro.
Sembra quindi sempre più urgente sviluppare una “teologia della vita”, dei sentimenti vitali, degli affetti, dei desideri, riscoprendo la portata della visione biblica di Dio come “amante della vita” (Sap 11,26). Una vita che Dio vuole anzitutto che si viva in pienezza e felicità, non che si sacrifichi nel dolore, come purtroppo predicato a lungo nella storia cristiana sulla base di una mentalità sacrificale di tipo più gnostico o neoplatonico che non autenticamente Cristiano.
A proposito della cultura della finitezza e della fragilità dell’uomo, si è diffusa una nuova concezione dell’essere considerato come essenzialmente finito, effimero, mortale fino alla “apologia del nichilismo”. Nel mondo postmoderno dove si è diffusa questa ontologia e antropologia debole e, di conseguenza, di queste “etiche del finito”, la teologia Cristiana non può adattarsi a pensare Dio come finito e impotente, quasi a fornirgli un facile alibi per la responsabilità degli orrori del XX secolo, dopo i tanti succedutisi nella storia.
La teologia Cristiana è provocata a pensare in forma nuove la trascendenza di Dio, come pure la natura non alienante della prospettiva di trascendenza ultraterrena dell’uomo. Tra i compiti più urgenti che tale sfida pone, il primo è quello di purificare l’idea di Dio da tutte le incrostazioni e deformazioni che ne hanno reso irriconoscibile il nucleo evangelico.
La prima “idea di Dio” da purificare è quella che lo vede inscindibilmente legato al concetto del “sacro” arcaico, alieno, prepotente e violento e con un’arbitrarietà e imprevedibilità, che solo parzialmente l’uomo cerca di contenere e blandire con pratiche cultuali sacrificali e con il suo comportamento morale. L’etica attuale, consapevole della maggiore età cui l’uomo è giunto con la coscienza della sua dignità di soggetto libero, non può accettare di essere indirizzata con promesse di premi e minacce di castighi al posto di convinzioni personali. Purificare l’idea di Dio da ogni connessione con la “violenza” è stato uno degli intenti fondamentali della celebre prolusione tenuta da Papa Benedetto XVI a Regensburg nel 2006.
l ripensamento della trascendenza di Dio va proseguito anche in un secondo senso, e cioè quello dello scioglimento da ogni legame con il “mondo incantato” premoderno, miracolistico. Esso ha perso ogni ovvietà non solo presso i non credenti, ma anche nella maggior parte dei credenti in Dio. È necessario spostarla dal piano degli interventi straordinari al piano di una presenza attiva all’interno stesso delle “cause naturali”, le quali operano sempre secondo le leggi con cui sono state create.
Una terza direzione di ripensamento, in stretta connessione con la seconda, è suggerita dalla critica al Dio Cristiano per il suo legame con la cosiddetta “metafisica ontoteologica”, che avrebbe inteso Dio come un “ente” tra gli altri, sia pure sommo e perfettissimo, causa prima di ogni altro ed anche di sé stesso. Dio è e rimane “mistero” incomprensibile e ineffabile, non un ente che sta “sopra” o “dentro” il mondo come causa particolare o come forza tra le forze. È essenziale per il Cristianesimo pensarlo come “persona”, senza cadere in deleteri antropomorfismi. Dio non è una “persona” come noi, la sua “trascendenza personale misteriosa” va pensata in analogia con il “mistero” insondabile, inesauribile e non manipolabile, che già ogni persona umana è a sé stessa e agli altri.
La quarta ed ultima direzione di ripensamento della trascendenza di Dio riguarda il concetto di “trascendenza eteronoma”. Si tratta di un tipo di trascendenza religiosa di cui anche il Dio Cristiano è stato ampiamente rivestito, pensandolo come unico legislatore onnipotente ed arbitrario che dall’alto del suo trono, ovvero “dall’esterno” della coscienza e della libertà umane, detta precise e concrete leggi agli uomini, imponendo loro di osservarle con minacce di castighi e con promesse di premi. Anche per Tommaso d’Aquino le “leggi” di Dio non sopraggiungono dall’esterno alla natura umana, ma sono iscritte nello stesso dinamismo della natura razionale creata da Dio. Accogliendo la provocazione moderna, i Cristiani possono prendere maggiormente sul serio, come ricordato dal Concilio al n. 16 della Gaudium et spes, che Dio detta all’uomo le sue “leggi” non dall’esterno, ma dall’interno della sua coscienza morale, così come questa va formandosi nel lavorio della ragione tesa ad interpretare il dinamismo dei propri desideri più profondi, l’appello del Bene, l’intero orizzonte del dover-essere etico della giustizia e della fraternità. Svincolare Dio con coerenza dallo schema tradizionale della “trascendenza eteronoma” non è un’impresa facile, dato che per tanto tempo vi è stato connesso in qualità di creatore e legislatore; tanto da far pensare che tale connessione fosse l’unico modo per salvaguardarne l’autentica trascendenza. Ma è forse tra i compiti più urgenti che abbiamo per riuscire a parlare di Dio con verità e credibilità nel nostro mondo, in particolare alle persone con maggiore e più cosciente sintonia con la cultura moderna.
Tutto questo ha messo in luce come un nuovo linguaggio dell’annuncio Cristiano comporti nuovi concetti e nuovi valori, e una più adeguata interpretazione dei contenuti stessi della Fede e del suo modo di viverla e testimoniarla. Non per “cambiarla”, ma, come disse San Giovanni XXIII ai tempi del Concilio, “per imparare a comprenderla meglio”.
La nuova coscienza dell’uomo secolarizzato moderno e postmoderno è per tutti i Cristiani un kairòs, tempo opportuno, per meglio aprirci all’accoglienza attiva della verità di Dio che nel Vangelo di Cristo si è manifestata come “umanizzazione del divino” e “divinizzazione dell’umano”, e che abbiamo il compito di annunciare e testimoniare in modo comprensibile ed amabile agli uomini del nostro tempo.
Indice dei podcast trasmessi.
Foto di copertina: Raffaello Sanzio, Disputa del Sacramento, 1509, affresco, 500×770 cm, Stanza della Segnatura, Musei Vaticani.
Il titolo tradizionale dell’affresco deriva da un’erronea interpretazione settecentesca di un passo vasariano; “disputa”, cioè “discussione”, presupporrebbe una divergenza o contrasto tra coloro che discutono, seppure dalle espressioni e dalle movenze dei personaggi Raffaello volle far trasparire un interesse vivo e un trasporto nel discutere circa il grande mistero Cristiano dell’Eucaristia. Più appropriato sarebbe quello di Trionfo dell’Eucaristia o Trionfo della Chiesa. Su due registri sono infatti raffigurate la Chiesa militante, nella parte inferiore, e la Chiesa trionfante, in quella superiore. Il dipinto è dedicato quindi alla teologia, disciplina attraverso la quale l’anima può arrivare alla verità nel campo della Fede.
La Chiesa trionfante è rappresentata dalla Trinità con Gesù al centro di una grande aureola luminosa con serafini e cherubini, affiancato dalla Beata Vergine Maria e da San Giovanni Battista. Sotto di lui quattro angioletti mostrano le Sacre Scritture (uno per evangelista, con brani di ciascuno, da sinistra Matteo, Marco, Luca e Giovanni), vicini alla colomba dello Spirito Santo, che punta direttamente al nodo focale dell’affresco, l’ostensorio con l’ostia consacrata.
Attorno a Gesù corrono gli scranni dei santi e dei profeti, mentre in alto una cupola di raggi dorati (con i raggi resi a rilievo con lo stucco), in cui si intravede uno sciame di testine angeliche a monocromo, circonda l’apparizione dell’Eterno, con il globo in mano e con l’aureola quadrata, mentre fa un gesto di benedizione. Ai lati completano la rappresentazione celeste due gruppi di tre angeli ciascuno, ispirati probabilmente a quelli di Ghirlandaio nell’Incoronazione della Vergine della Cappella Tornabuoni; anche la posa della Vergine ricorda quella del Ghirlandaio.
Tra i santi si riconoscono da sinistra San Pietro, Adamo (senza aureola), San Giovanni evangelista, Re David con una cetra, Santo Stefano e Santo Geremia. A destra San Giuda Maccabeo, San Lorenzo, Mosè con le tavole della Legge, un apostolo (San Matteo o San Giacomo maggiore o San Giacomo minore), Abramo e San Paolo.