Podcast 3-44 – La paideia Cristiana In Sant’Agostino – Quarta parte
Agostino e la pedagogia Cristiana
Quarta parte
È sembrato che con il progredire dell’età, la posizione di Agostino sul valore e sulla funzione della cultura classica si sia fatta intollerante ed esclusivista sulla base, sicuramente, del testo della Lettera 118, scritta nel 410, indirizzata al letterato greco Diòscuro, che Agostino aveva conosciuto a Milano quando insegnava retorica. Agostino aveva cinquantasei anni, 13 anni prima aveva scritto le Confessioni e mantiene la coerenza con i giudizi in esse espressi sul valore della conoscenza e dello studio. Agostino rimprovera a Diòscuro non l’amore per il sapere, ma la superficialità e la sconvenienza di cui ha dato prova pensando che quesiti intricati, numerosi, spesso insulsi e peregrini, possano essere esaminati e risolti rapidamente e solo per «non voler passare per ignorante e stupido» agli occhi di alcuni amici. La dignità della cultura non può confondersi con la vanità letteraria ed esige ben altre motivazioni.
Nella risposta di Agostino l’excursus filosofico è ampio e penetrante, perché riguarda problemi fondamentali e non oziose questioncelle. Certo rifiuta di entrare in dettagli eruditi o di azzardare ipotesi interpretative, perché, alla sua età, preferisce «trattare e risolvere un problema considerandolo in se stesso» (5,34). Purtroppo, constata, «ormai nessun errore osa più alzare il capo per trascinarsi dietro folle di ignoranti senza coprirsi del nome Cristiano» (5,32) e invita a combattere con tutte le forze della ragione in difesa di quella verità a cui la Fede ci ha innalzato, una volta che i deboli ed i vacillanti siano stati messi al riparo.
Il tema etico-pedagogico che emerge dalla Lettera 118 ricorre nelle Confessioni, come in altre opere di Agostino ed in particolare nel De Trinitate, ed è quello della curiositas. La curiosità tende a presentarsi come se fosse una sola cosa con il desiderio di conoscenza e con l’atto stesso del conoscere (Confessioni II,6,13), la caratteristica che meglio attesta la singolare specificità dell’uomo nel mondo.
La capacità dell’uomo di stupirsi e di interrogarsi è cosa molto bella e grande e, come tutto ciò che è propriamente umano, comporta una costitutiva ambivalenza, la possibilità di un uso positivo e di uno sviluppo perfettivo o del loro contrario. Quando si verifica in concreto la possibilità del negativo, l’originario, schietto desiderio di conoscenza non è più espressione di libera curiositas, essendosi tramutato in vizio morale dell’intelligenza e della ragione, in vana sed peritura curiositas. Sono modalità di quest’ultima il puro sperimentare che abolisce per principio ogni distinzione tra bene e male, la disordinata bramosia di provare e di conoscere qualsiasi cosa (Confessioni IX,35,55), l’attrazione verso il patologico e lo stravagante, il ricorso alla superstizione e alla pseudo-scienza (ad esempio, l’astrologia).
Al contrario, le manifestazioni del bisogno dell’uomo di conoscere cose e situazioni e di orientarsi tra esse non sono di per sé riconducibili alla curiosità; lo diventano, quando certe forme di conoscenza tendono a chiudersi in un’autosufficienza ingannevole, in un assurdo processo di esclusione di ciò che è altro e di assolutizzazione del proprio ambito di ricerca. Nell’esercizio della sua razionalità l’uomo si applica innanzitutto a conseguire conoscenze particolari, su oggetti determinati e per fini pratici. È, questa l’attività propria della ragione strumentale o ratio inferior, la quale esplica la sua funzione, in temporalibus rebus (De Trinitate XII,2,2 e 3,3) come, ad esempio, le istituzioni umane.
Esse, meravigliose e mutevoli da popolo a popolo e in ognuno dei popoli, sono molteplici, abbracciando campi assai diversi, dalla struttura di una lingua alla produzione artistica, dagli ordinamenti economici e sociali alle tradizioni popolari, dal tipo di legislazione all’uso dell’una o dell’altra tecnica. Sarebbe assurdo un qualsiasi atteggiamento di chiusura o di disinteresse verso questo mondo umano. «Il Cristiano non ha alcuna ragione per sfuggire le istituzioni umane che giovano all’esercizio stesso del vivere. Egli deve, al contrario, nella misura dei bisogni dell’uomo, farne oggetto del suo pensiero e impossessarsi delle conoscenze relative» (De doctrina christiana II,25,40).
Le funzioni della ratio inferior possono essere di diversissima natura e qualità; e tuttavia anche delle conquiste utili, affascinanti e preziose – se cercate soltanto per il dominio pratico delle cose – si deve ricordare l’ambivalenza sempre in agguato. Chi delle sue stesse conquiste non conosce il limite intrinseco, rischia di non farne l’uso migliore. Mancando una più alta e umana integrazione, esse rischiano di mutilare l’uomo, diventando il tutto della sua esperienza, il suo stesso orizzonte. Fermarsi alle conoscenze particolari o alle leggi dei fenomeni, tendendo anche a una doverosa sicurezza metodica, e non risalire alla natura e alle condizioni originarie di esercizio dell’intelligenza (Confessioni V,3,4), significa smarrire quel senso della originalità del soggetto conoscente sul dato da esperire, senza di cui non si dà processo di unificazione interiore.
E poiché il vivere influisce sul cogitare, lasciandosi assorbire da quegli oggetti che pensa e ai quali si attacca con tanta sollecitudine, lo spirito si aliena e si rappresenta come oggetto tra gli oggetti, dimentico della sua destinazione essenziale, del suo legame costitutivo con se stesso e con Dio.
Certamente l’uomo può dire “molte cose vere sulle creature” (Confessioni V,3,5); ma egli non cerca nemmeno più, e quindi non trova, né se stesso, né la Verità autrice della creazione e illuminatrice della mente, se non pone in esercizio l’altra dimensione del suo spirito, la più profonda: la ragione schiettamente noetica, la ratio superior, che «ci unisce e sottomette alla verità intelligibile e immutabile», l’intelletto che ci fa intuire le verità più alte, i valori più universali. Il retto uso della ratio inferior costruisce la scienza, quello della ratio superior la sapienza. «Le scienze servono a evitare la superstizione, ci fanno conoscere aspetti oggettivi della realtà creata e quanto è stato acquisito nel corso dei tempi dall’ininterrotta ricerca degli uomini» (De doctrina christiana II,27,41).
Tuttavia la scienza senza la sapienza non basta e può diventare pericolosa e fuorviante; essa è, invece, a suo modo benefica, se dominata dall’amore che edifica (De Trinitate XII,14,21). Senza dubbio «una parte della nostra attenzione razionale, cioè dello stesso spirito, deve essere diretta verso l’uso delle cose mutevoli e corporee, senza di che non si può vivere questa vita» (De Trinitate XII,13,22) e non ci si può orientare in essa.
L’errore sta nel trasformare uno strumento in un orizzonte esclusivo, una parte nel tutto, nel porre il nostro unico fine in beni finiti e strumentali «deviando su di essi il nostro bisogno di felicità» (De Trinitate XII,13,21). «In Dio la scienza è identica alla sapienza, nella mirabile semplicità della sua natura» (De Trinitate XV,13,22); per noi non è la stessa cosa essere, conoscere ed essere sapienti. L’armonia, meglio ancora la simbiosi di scienza e sapienza è un compito, un dover essere, un traguardo per ogni epoca storica e per ogni uomo.
Agostino insiste con particolare forza nel richiamare sia la distinzione sia l’auspicato «matrimonio» tra la ragione, volta al dominio dei fenomeni, e la ragione noetica (De Trinitate XII,12,19), affinché il misconoscimento dell’una o dell’altra funzione non comprometta l’unità della persona.
L’uomo è l’unico animale che deve continuamente diventare ciò che è, conquistare sempre di nuovo la sua unità interiore e il suo giusto ruolo nel mondo. L’ideale educativo non esige l’esclusione o il conflitto dei valori, ma la loro logica, vigorosa integrazione perché uno è lo spirito umano nella distinta molteplicità dei suoi atti e delle sue attività, l’armonia è la legge suprema della vita spirituale e vi è una naturale gerarchia di livelli e di gradi degli esseri e delle stesse attività dello spirito. L’unità a cui tendere non è mai irrelata, senza articolazioni, connessioni e tensioni dialettiche in un pensatore come Agostino, così attento alla complessità della vita umana.
Dissipati gli equivoci di cui si alimenta l’interpretazione della paideia agostiniana come «monocentrismo culturale» caratterizzante un’epoca di decadenza, è bene ricordare che nella critica della curiositas, Agostino ebbe illustri predecessori. Basti qui ricordare la brillante critica eraclitea della polimazia cioè di una erudizione tra pedantesca e oziosa, consistente nell’accumulare nozioni numerose e disparate, non ricondotte a quell’organicità o sistematicità che costituisce l’autentica cultura.
Tuttavia in Agostino questo aspetto della sua concezione ha un eccezionale rilievo, perché serve ad esprimere l’aperta rottura con le illusioni e gli errori che parassitavano la cultura classica.
L’acquisizione rigorosa di ciò che andava condannato e superato nella tradizione culturale greco-romana facilitava nello stesso tempo il riconoscimento grato, ampio e generoso della eredità positiva che la coscienza cristiana accoglieva dal passato, per rifonderla e darle nuova vita.
Accadeva così che nella cultura cristiana e nella stessa educazione, nell’età della patristica, si realizzava una dinamica fusione, senza perdita delle loro primitive identità, tra cultura classica e cultura cristiana; sì che reale è con il cristianesimo l’irruzione del nuovo e reale è la continuità storica, la persistenza delle strutture della cultura classica.
Di più: Agostino, denunciando errori ed illusioni della cultura antica, individuava le tentazioni ricorrenti di ogni cultura: l’estetismo, il culto dell’arte per l’arte, il dilettantismo, l’erudizione fine a se stessa e staccata da ogni palpito di vita, la tendenza a trasformare la cultura in una specie di ‘religione della cultura’, l’idolatria del passato.
Agostino, se lo si legge attentamente, esprime con chiarezza l’equilibrio dinamico del cristiano tra scienza e sapienza, tra ragione attiva e ragione contemplativa (De Trinitate XII,12,19), tra la conoscenza e il dominio pratico delle cose di questo mondo e i valori che costituiscono la meta stessa dello spirito umano, che li fa suoi nell’atto di amarli e di realizzarli, senza tuttavia poterne mai esaurire l’infinita essenza.
«Quanto facciamo razionalmente nell’uso dei beni temporali, lo facciamo senza cessare di contemplare i beni eterni da conseguire, passando attraverso quelli, unendoci a questi» (De Trinitate XII,13,21).
Indice dei podcast trasmessi.
Foto di copertina: Jan van Schorel, Agostino insegna retorica. S’imbarca per Roma (dettaglio della pala d’altare Ciclo sulla vita di Sant’Agostino), 1520, olio su tavola, Sacrestia della Chiesa di Santo Stefano, Gerusalemme.
L’ambientazione mostra un interno rinascimentale con il santo seduto in cattedra circondato da studenti.
La tavola Ciclo sulla vita di Sant’Agostino del pittore neerlandese è importante nella storia iconografica agostiniana, poiché è un po’ il riassunto di ciò che gli artisti del XV secolo hanno inventato o preferito nelle loro opere. Schorel aveva visto i cicli di San Gimignano e Gubbio, da cui ha tratto una sintesi della vita di Agostino. Al centro di tutte le scene si trova l’ordinazione episcopale del santo.
Jan van Schorel (Schoorl, 1485 – Utrecht, 1562) lavorò a Gerusalemme dove si era recato nel 1520 in pellegrinaggio. Viaggiò a lungo in Germania, dove incontrò Dürer, e in Italia, dove diventò conservatore del Belvedere di Roma e lavorò in Vaticano. L’occasione gli fu offerta da Papa Adriano IV da Utrecht dopo il 1520 quando assunse la prestigiosa carica che era stata di Raffaello. Le opere di questo periodo rivelano influssi veneti, tedeschi e romani: tornato nei Paesi Bassi, rappresentò il primo manierismo, diffuso poi per un’intera generazione. È uno dei principali artefici della svolta epocale che si verificò nell’arte fiammingo-neerlandese durante i primi decenni del XVI secolo. Il tramonto dell’ultima generazione dei grandi maestri della tradizione quattrocentesca lascia spazio a una corrente di forte rinnovamento, basato soprattutto sull’aggiornata interpretazione delle novità artistiche italiane. Alcuni pittori, come Schorel, compiono viaggi di studio a Venezia e a Roma, acquisendo un senso classico, monumentale e sintetico che viene messo a confronto con l’eredità minuziosamente realistica della pittura nordica. La grande città portuale di Antwerpen si avvia a diventare il principale centro culturale dei Paesi Bassi, prendendo il posto di Brugge e Gent. L’incarico a Roma di van Schorel sarà la spinta definitiva verso l’adozione, nell’arte fiammingo-neerlandese, di modelli formali del manierismo italiano.