Podcast 3-45 – La paideia Cristiana In Sant’Agostino – Quinta parte
Agostino e la pedagogia Cristiana
Quinta parte
Nella Retractationes (II,4,1) Agostino ci informa di aver sospeso la revisione delle altre opere per completare il De doctrina christiana aggiungendovi un quarto libro. Nelle Confessioni Agostino ricordava d’aver messo da parte il libro sacro perché non aveva saputo comprenderlo (III,5,9) e di essersi così trovato inerme di fronte alle critiche razionalistiche dei manichei. Ora vuole evitare che la stessa cosa accada ad altri e col suo scritto intende venire in aiuto ai volenterosi e capaci di apprendere (De doctrina christiana, Prologus, 1).
Nel De doctrina christiana Agostino ci dà contemporaneamente una sinossi della visione Cristiana della vita, «i principi dell’ermeneutica teologica», un programma di studi profani introduttivi alla conoscenza diretta della Bibbia e, nell’ultimo libro, una vera e propria pedagogia della predicazione. Va tuttavia rilevato che l’intera opera agostiniana è permeata da una viva sensibilità educativa anche quando l’attinenza alla pedagogia degli argomenti trattati sembra essere indiretta. Il termine doctrina è infatti la traduzione letterale del greco paideia, che sta a significare educazione, formazione, cultura. In Cicerone e Quintiliano doctrina denota il processo educativo che sviluppa e umanizza la natura; Agostino aggiunge che quel processo educativo, nella prospettiva cristiana, aiuta a risanare e a santificare.
Questo libro è uno dei più originali che Agostino abbia mai scritto. In esso il santo dottore esprime per la prima volta la coscienza della translatio imperii dalla civiltà classica a quella Cristiana, non nella rottura rivoluzionaria, ma nella continuità della cultura. Nel prologo Agostino si difende da possibili fraintendimenti. Egli era tanto lontano dal «fondamentalismo» del partito pagano che divinizzava la cultura tradizionale, quanto da quei cristiani che, per reazione, tendevano a demonizzarla. L’illusione dei carismatici di saltare l’istruzione o di aggirarla, come se fosse di per sé impedimento alla fede, Agostino la considera del tutto ridicola (De doctrina christiana, Prologus, 5).
L’interpretazione illuminata della Scrittura è sempre dono di Dio, ma nessuno può arrogarsi per principio la pretesa di avere per sé questo dono libero e misterioso senza doversi confrontare e discutere con gli altri: «Chiunque si gloria di comprendere tutte le oscurità della Scrittura senza il soccorso di regola alcuna, ma solo in virtù di un dono, crede giustamente che questo dono non è un’emanazione del suo essere, ma è un potere dato da Dio. Ma allora, dal momento che legge e comprende senza spiegazione altrui, perché pretende poi dare lui stesso delle spiegazioni agli altri?» (De doctrina christiana, Prologus, 8).
La conditio humana trova la sua fondamentale struttura nel principio: per homines hominibus. Dio si dà «agli uomini mediante gli uomini». L’uomo non può esistere se non tra e con gli uomini. Così nascono il linguaggio, l’esperienza, la comunicazione della Fede, la cultura, l’insegnare, l’apprendere. L’ordine della salvezza non abroga tale struttura; anzi «la condizione umana sarebbe avvilita se Dio si rifiutasse di indirizzare la sua parola agli uomini mediante il ministero degli uomini» (De doctrina christiana, Prologus, 6). Senza il principio per homines hominibus verrebbe meno evidentemente il comandamento supremo della carità e non si spiegherebbe nemmeno la realtà della comunità Cristiana, in cui Dio attraverso gli uomini distribuisce il sacramento e la parola. La confutazione delle obiezioni dei carismatici e dei fideisti pone in evidenza anche la necessità di una cultura Cristiana nei «tempi Cristiani». «Infatti altro è sapere appena quello che un uomo deve credere per conseguire la vita beata, altro è saperlo in tal modo da mettere le ragioni della propria fede a profitto dei buoni e da difenderle contro i cattivi» (De Trinitate XIV,I,3).
La paideia Cristiana è nuova rispetto a quella antica, ma si avvale dei metodi di quella ed è desiderosa di impiegarne le ricchezze a suo vantaggio. La tradizione antica svolge una preziosa funzione preparatoria con le sue tecniche e i suoi grandi apporti nell’ambito scientifico, estetico e filosofico. L’esperienza personale di Agostino ha anche qui un valore persuasivo: da Socrate, Platone, Plotino, Cicerone, Seneca gli sono venuti non pochi stimoli a cercare Dio e una vita più degna; il De oratore di Cicerone offre ottimi suggerimenti anche a chi annuncia la parola di Dio. Quali che siano gli errori, le manchevolezze e persino le perversità della cultura antica, in essa non tutto è pagano e molti elementi sono addirittura precristiani: le verità che essa intravede, dando voce a esigenze universali altissime della coscienza umana, vengono a trovarsi in spontanea sintonia con l’annuncio evangelico.
I Cristiani debbono liberarle dalla schiavitù dei sistemi di cui sono prigioniere e dalla loro mescolanza ad errori e indegnità. In ciò Agostino è l’erede di una mentalità e di una prassi che risalgono già al primo filosofo cristiano, Giustino, alla scuola di Alessandria, alla patristica greca, al contemporaneo Gerolamo. «Se per caso i filosofi, ed in special modo i platonici, hanno espresso idee vere, e conformi alla nostra fede, occorre non solamente non averle in sospetto, ma reclamarle per il nostro uso» (De doctrina christiana II,40,60). Nel prologo al Vangelo di Giovanni è detto che il Verbo è «la luce che illumina ogni uomo e che viene a questo mondo» (Gv 1,9) e dunque il rapporto costitutivo dell’anima al Verbo divino che rende possibile alla ragione naturale in quanto tale, anche prima e fuori dei «tempi Cristiani», la conquista di non poche verità. «Ogni cristiano deve comprendere che la verità, ovunque si trovi, appartiene al Signore» (De doctrina christiana II,18,28). Perché è il Verbo di Dio il solo vero maestro che illumina ogni uomo che viene in questo mondo.
Il tema del Verbo che illumina ogni uomo che viene nel mondo, essendo di ognuno il Maestro interiore, è forse il motivo di fondo che percorre e unifica tutti gli scritti e i discorsi di Agostino. «Il suono delle mie parole percuote le vostre orecchie, ma il Maestro interiore è dentro» (In Joh. 26,7). «Io vi parlo al di fuori, il Verbo vi stimola all’interno» (Sermo 179,7,7). «Io che parlo e voi che ascoltate sappiamo di essere condiscepoli di un unico Maestro» (Sermo 23,2,2). E ancora in tarda età: «Qualunque cosa potrai imparare da me, ti sarà maestro solo colui che è il Maestro interiore dell’uomo» (Epistola 266,4).
Pertanto il cristiano, ovunque la scopre, ha il diritto-dovere di appropriarsene e di ricondurla alla divina sorgente originaria, facendola giustamente servire all’ annuncio del Vangelo. É quanto hanno sempre fatto multi boni fideles nostri, i maestri venerati Cipriano, Vittorino, Lattanzio, Ilario tra i latini e tanti altri, tra i greci (De doctrina christiana II,40,61). E non ha fatto la stessa cosa proprio lui, Agostino, nei confronti del neoplatonismo (Conf. VIII, 9, 15)? Nei «tempi cristiani» in cui si vive, il recupero di ciò che di vero e giusto seppe conquistare la ragione naturale deve congiungersi allo sforzo di esplicitare e sviluppare le potenzialità culturali e formative della visione cristiana della vita.
L’intelligenza della fede non ha mai fine e infatti il vescovo di Ippona ha conseguito una sempre più profonda penetrazione della Bibbia e la vuole il classico cristiano per eccellenza a fondamento della vita spirituale e della formazione culturale. Tuttavia il suo programma culturale «era plasmato dalla preoccupazione di non ricreare, nello studio della Bibbia e nella predicazione, la paralizzante affettazione dell’educazione tradizionale» (Peter Brown: Agostino). Proprio per questo motivo il De doctrina christiana appare un’opera molto moderna. Agostino riserverà un largo posto nell’istruzione agli interessi spontanei, al talento, all’intuizione e si preoccuperà sinceramente che l’intelligenza non fosse spenta dalla pedanteria (De doctrina christiana II,33,51 e 34,52). La vita intellettuale e morale è cristiana solo se consacrata ad alimentare in noi l’amore di Dio e quello del prossimo che gli è inseparabilmente congiunto. La cultura, in quanto ricerca della verità umanizzante, non ostacola lo slancio dell’anima verso Dio, ma s’inserisce in esso, ne è espressione e sostegno, unifica e non disperde, è sintesi, sempre da attuare, di verità e carità, di ricerca e di servizio in una tensione dinamica che si alimenta con le sue stesse conquiste. «Se tu dici che non c’è altro da sapere, sei perduto» (In Joh. 14,5).
Il mondo della creazione non è senza voce (In Joh. 24, 6), le profondità dell’anima umana non cesseremo mai di esplorarle e la realtà di Dio, pur essendo la più intima a ciascuno di noi, è superiore a tutto ciò che di più alto ogni uomo possa pensare (Le confessioni III,6,11). In Agostino l’orientamento dello spirito umano all’Unico Necessario non limita mai, ma dilata gli orizzonti della ricerca. Per l’africano la ricerca non ha mai fine: il credente è felicemente obbligato a inseguire senza posa «Colui che è» e che non può mai essere posseduto pienamente. Si cerca per trovare e si trova per cercare ancora con più ardore (De Trinitate IX,1,1 e XV,2,2). La prospettiva di Agostino è quella di un moto perenne dell’anima alla ricerca della Sapienza (Epistola 55,11,21). «Ho desiderato vedere con la mente quello che ho creduto per fede. Non avvenga mai, o Signore, che, stanco, non voglia più cercarti» (De Trinitate XV,28,51).
Quali che siano i limiti della cultura personale di Agostino, questione che rischia di diventare oziosa e fuorviante, occorre premettere il semplice rilievo che non occorre farsi della cultura un concetto innocentemente enciclopedico e che si può essere un grande genio e non saper tutto. Certamente nessuno può accusare Agostino di essere superficiale e di aver preparato con la sua immensa opera e con la sua stupefacente genialità, l’impoverimento culturale e il declino dello spirito speculativo nei secoli dominati dai barbari.
Come si è visto, non può essere interpretato fattore di decadenza e di rinuncia alla cultura la critica agostiniana della curiositas, svolta coerentemente dalle prime opere (De ordine I,11,31 e II,5,17 e II,15,42 e II,12,37; De vera religione 39,52 ecc.) alle ultime. C’è, però, persino chi giunge a ravvisare un motivo di accusa nel fatto che Agostino abbia pensato di dotare l’Occidente di manuali scientifici, indispensabili ad una formazione di base dei cristiani bisognosi di cultura. Il De musica fu l’unico dei manuali progettati portato a termine e non è certo opera da poco. In ogni caso non si capisce perché i manuali non possano essere in sé uno strumento di progresso in campo didattico; essi, infatti, diventano pericolosi solo il giorno in cui, invece di essere un punto d’appoggio o una tappa nella iniziazione della cultura, diventano tutta la cultura.
Non era certamente pessimista sul destino della cultura, malgrado la durezza dei tempi, quell’uomo che, prossimo a morire, secondo Possidio, amico e biografo di Agostino, “ordinava sempre che la biblioteca della chiesa e tutti i manoscritti fossero conservati con cura per i posteri (Vita,31,6).
Indice dei podcast trasmessi.
Foto di copertina: Jan van Schorel, Agostino insegna retorica. S’imbarca per Roma (dettaglio della pala d’altare Ciclo sulla vita di Sant’Agostino), 1520, olio su tavola, Sacrestia della Chiesa di Santo Stefano, Gerusalemme.
L’ambientazione mostra un interno rinascimentale con il santo seduto in cattedra circondato da studenti.
La tavola Ciclo sulla vita di Sant’Agostino del pittore neerlandese è importante nella storia iconografica agostiniana, poiché è un po’ il riassunto di ciò che gli artisti del XV secolo hanno inventato o preferito nelle loro opere. Schorel aveva visto i cicli di San Gimignano e Gubbio, da cui ha tratto una sintesi della vita di Agostino. Al centro di tutte le scene si trova l’ordinazione episcopale del santo.
Jan van Schorel (Schoorl, 1485 – Utrecht, 1562) lavorò a Gerusalemme dove si era recato nel 1520 in pellegrinaggio. Viaggiò a lungo in Germania, dove incontrò Dürer, e in Italia, dove diventò conservatore del Belvedere di Roma e lavorò in Vaticano. L’occasione gli fu offerta da Papa Adriano IV da Utrecht dopo il 1520 quando assunse la prestigiosa carica che era stata di Raffaello. Le opere di questo periodo rivelano influssi veneti, tedeschi e romani: tornato nei Paesi Bassi, rappresentò il primo manierismo, diffuso poi per un’intera generazione. È uno dei principali artefici della svolta epocale che si verificò nell’arte fiammingo-neerlandese durante i primi decenni del XVI secolo. Il tramonto dell’ultima generazione dei grandi maestri della tradizione quattrocentesca lascia spazio a una corrente di forte rinnovamento, basato soprattutto sull’aggiornata interpretazione delle novità artistiche italiane. Alcuni pittori, come Schorel, compiono viaggi di studio a Venezia e a Roma, acquisendo un senso classico, monumentale e sintetico che viene messo a confronto con l’eredità minuziosamente realistica della pittura nordica. La grande città portuale di Antwerpen si avvia a diventare il principale centro culturale dei Paesi Bassi, prendendo il posto di Brugge e Gent. L’incarico a Roma di van Schorel sarà la spinta definitiva verso l’adozione, nell’arte fiammingo-neerlandese, di modelli formali del manierismo italiano.