Podcast 3-49 – La paideia Cristiana In Sant’Agostino – Sesta parte
Agostino e la pedagogia Cristiana
Sesta parte
In funzione della paideia Cristiana, Agostino formula dei criteri metodologici per leggere correttamente e capire la Bibbia, dandoci così il primo manuale di esegesi apparso nell’antichità Cristiana e, in subordine, una teoria del linguaggio che sembra adempiere il proposito espresso nella chiusa del De magistro (14,46).
Molti studiosi hanno posto in risalto gli aspetti originali e le anticipazioni di Agostino come teorico dell’interpretazione e filosofo del linguaggio. Dal punto di vista dell’educazione Cristiana vanno segnalati come punti particolarmente significativi la teoria del rapporto tra l’Antico e il Nuovo Testamento, quella della pluralità dei sensi scritturistici e l’insistenza sulla preparazione linguistica (greco, latino, ebraico) per una conoscenza diretta del testo sacro. Il principio generale di esegesi è enunciato con estrema chiarezza: «L’idea fondamentale è di comprendere che la pienezza e il fine della Legge, come di tutte le divine Scritture, è l’amore, l’amore dell’Essere, di cui noi dobbiamo godere, e degli esseri che di lui possono godere con noi» (I,35,39). Non comprende la Scrittura e neppure una sua singola parte chi non sa trarre da essa un insegnamento di carità nei riguardi di Dio e del prossimo (I,36,40).
Il grande comandamento dell’amore è l’unica chiave interpretativa per leggere un testo nato per orientare la vita degli uomini nell’atto stesso di narrare una storia, colma di grandezze e di miserie, e di mostrarci «la sembianza di Dio» (Sermo 22,7). La parola di Dio è per homines nobis indicata e questa dimensione storica (De doctrina christiana II,2,3 e 5,6), unitamente alla ineffabilità di Dio, ci obbliga a prender coscienza della forza e della inadeguatezza del linguaggio per esprimerla. Anche nella Bibbia il significato letterale resta fondamentale, ma il letteralismo è di per sé disorientante e comporta esiti antropomorfici, come Agostino aveva sperimentato quando aveva tentato di superare la crisi manichea (Confessiones V,14,1; VI,4,2).
Il senso allegorico nasce dalla potenzialità di riferimento del sensibile al non sensibile, potenzialità insita nelle parole e, ancor più, nei fatti stessi inseriti nella storia della salvezza (Contra Faustum manichaeum VI,4; De doctrina christiana II,40,61,62 ecc.).
Cristo non vanifica l’Antico Testamento, ma il suo rivestimento (velamen), di modo che attraverso Cristo si comprende, si disvela, ciò che senza di lui resterebbe oscuro e coperto (De utilitate credendi III,9). Non solo il paganesimo, ma anche la religione ebraica sono, sia pure in modi diversi, sotto la schiavitù del segno; la christiana libertas distrugge i signa inutilia dei pagani, annullando l’idolatria, e aiuta gli ebrei a scoprire ciò che semplifica, unificandola, l’intera rivelazione (De doctrina christiana III,6,10 e 7,11). Pascal sintetizzerà assai bene il pensiero di Agostino nel celebre frammento 740: «Gesù Cristo, a cui i due Testamenti mirano, l’Antico come alla sua aspettativa, il Nuovo come al suo modello, tutti e due come al loro centro». Costante in Agostino è l’affermazione del pluralismo ermeneutico, fondato sulla inesaustività della parola biblica (De Genesi ad litteram imperfectus liber IV,17). La possibilità dei sensa plura è intesa come ricorso a modi diversi di spiegare testi diversi e come possibilità feconda di trarre dalle medesime parole della Scrittura non uno, ma due o più significati purché si armonizzino con altri passi del testo sacro (De doctrina christiana III,27,38). «Dio adattò la Sacra Scrittura all’intelligenza dei molti che vi avrebbero trovato significati molteplici e veri» (Conf. XII, 31, 1). La polivalenza legittima di un medesimo testo ci dispone a cogliere apporti molteplici e convergenti e ci aiuta a comprendere meglio anche i passi oscuri della Bibbia. Agostino è convinto, anche sulla base della sua personale esperienza, che la facilità stanca e un eccesso di chiarezza ci rende indifferenti (De doctrina christiana II,6,7). La comparazione, invece, suscita interesse. Sempre per esperienza afferma che sono conosciute con più piacere le cose che sono state cercate con una certa difficoltà (II,6,8) e trovate da noi stessi (II,7,9).
Il De doctrina christiana, l’opera che s’indirizza a giovani dotati intellettualmente, delinea un abbozzo di programma di studi profani introduttivi alla conoscenza diretta della Bibbia. Se a tutti i fedeli si domanda un’adesione intelligente e generosa a Cristo, a chi percorre la via degli studi, quale che sia la professione che poi eserciterà, si chiedono uno sforzo leale e un grado di approfondimento supplementari tali da metterlo in grado di illustrare e difendere la visione cristiana della vita. Per raggiungere questo scopo c’è bisogno del soccorso di numerose scienze profane. Il programma di cultura comprende la conoscenza delle leggi del linguaggio umano e, in particolare, il possesso delle lingue in cui la Bibbia è stata scritta o è più conosciuta: il greco, l’ebraico, il latino. Giovano la storia civile, in cui si inserisce quella degli eventi della salvezza, la storia naturale e una certa conoscenza delle arti meccaniche. Si dà rilievo anche alle matematiche, comprendenti aritmetica, geometria, musica e astronomia. Il persistente sovrapporsi dell’astrologia, che pretende fondare sui movimenti celesti le pratiche di divinazione, all’astronomia, in quanto scienza dei movimenti degli astri, preoccupa fortemente Agostino. Un altro gruppo di scienze è costituito dalla retorica, dalla conoscenza dei pensatori classici, spesso così vicini alla fede cristiana, e dalla dialettica, o disputationis disciplina, considerata come logica, cioè come scienza delle leggi formali del ragionamento. Che cosa occorre per parlare di Dio al popolo? Devono forse i cristiani elaborare un nuovo trattato di retorica? A ben servirsene, bastano le regole della retorica classica. Certamente esse sono utili e anzi particolarmente indicate nella discussione, e tuttavia non appaiono indispensabili a chi si fa annunciatore del messaggio di Cristo. É bene apprenderle quando si è giovani, ma il loro studio non avrebbe senso per un uomo maturo.
Ad Agostino ripugnava la pedissequa osservanza delle regole e dei procedimenti di eloquenza. Egli insisteva sull’efficacia formativa dell’ascolto diretto e sull’assimilazione personale dello stile dei grandi in cui più ci riconosciamo. «Uno spirito acuto e ardente assimila più facilmente l’eloquenza, leggendo o ascoltando gli oratori che studiando i loro precetti. Costoro applicano i precetti, di fatto, perché sono eloquenti, ma non li impiegano per essere eloquenti. Chi parla bene, per parlar bene non pensa alle regole dell’eloquenza e non vi pensava nemmeno quando componeva il suo discorso» (IV,3,4). Ciò che conta è congiungere all’amorosa contemplazione della parola di Dio la pratica assidua dei grandi scrittori e oratori cristiani. «Del resto i fanciulli stessi non avrebbero bisogno della grammatica, in cui si impara il linguaggio corretto, se si desse loro la possibilità di crescere e di vivere tra uomini che parlano correttamente» (IV,3,5). E si sa che le preferenze di Agostino andavano a Cipriano e ad Ambrogio. Si noti però che Agostino non esclude categoricamente l’insegnamento dell’eloquenza. Egli lo riserva ai giovani (IV,3,4), con il compito di avviare un cammino che poi ognuno dovrà percorrere con le sue intuizioni, con la sua cultura, con il suo stile, con la sua imago vitae e soprattutto con la sua forma vivendi (IV,29,61). Ci vuole arte e desiderio di comunicare un’esperienza di vita per dire cose da molto tempo conosciute e toccare i cuori. La città è più esigente in fatto di stile che non la provincia. Comunque è meglio dare sempre qualcosa di solido, veramente buono, che non cercare di commuovere teatralmente o con parole vuote (IV,4,6;5,7). La Scrittura è già di per sé eloquente; la sua elevatezza incomparabile di stile e d’espressione deriva in primo luogo dal suo contenuto. L’eloquenza è inseparabile dalla vera sapienza. In molti passi Agostino manifesta ammirazione per il latino della Vulgata, considerato lingua vivente, e lo trova più esplicito, più penetrante che non il latino classico, lingua pura, ma morta (II,14,21; Epistole 132,1; De catechizandis rudibus 8,12,3). Erano considerazioni queste nettamente anticonformiste. Colui che si assume l’ufficio di interpretare e insegnare le Scritture – osserva Agostino – ha il dovere di essere chiaro il più possibile. Se non sa rendere il senso di un passo farebbe bene a tacere. È preferibile usare, se è necessario, parole della lingua familiare e farsi capire, anche se ne dovesse soffrire la purezza della lingua (IV,10,24). Il linguaggio è immerso nel divenire ed è il prodotto di abitudini sociali; non possono quindi darsi modelli assoluti di perfetto e immutabile purismo (II,4,5 e 13,19; Confessiones I,12,19–13,21).
L’imperativo della più assoluta chiarezza è tanto più obbligante perché in chiesa chi ascolta non fa domande. Meglio riservare a discussioni private o tra studiosi l’esegesi di passi oscuri della Scrittura. La chiarezza è efficace se congiunta alla suavitas e se non scade mai nella superficialità, nell’ovvio, nelle abituali stereotipie che tolgono all’uomo ogni ragione di stupore, velando pesantemente con le facili evidenze le profondità dell’anima, di Dio, della Scrittura. L’ex-professore di retorica sa che vi sono tre generi di oratoria: il semplice, l’ornato e il patetico, secondo che si voglia dimostrare, affascinare, persuadere; o, in termini Cristiani, spiegare, edificare, convertire (IV,12,27 e 26,56). Ai tre generi di eloquenza corrispondono altrettanti tipi di stile: il semplice, il moderato e il sublime. In queste distinzioni Agostino si rifà esplicitamente a Cicerone, ma l’annotazione personale si avverte subito. A considerare la materia, un discorso in chiesa è sempre di genere sublime; ma non tutto va trattato granditer. Uno stile troppo elevato rischia di diventare rapidamente tedioso (IV,18,35); va bene, ma solo al momento giusto, quando la commozione erompe e fa scorrere le lacrime (IV,23,52– 26,56). La miglior cosa è mettere insieme i tre stili, perché ciascuno ha i suoi pregi e i suoi inconvenienti. L’esordio comunque dev’essere sempre di stile moderato. Paolo non si preoccupava dell’armonia degli elementi di una frase; Agostino confessa invece di tenerne conto, facendo sgorgare le clausole ritmiche dalle stesse idee, per render più facile l’assenso interiore. La parola di Dio non può essere comunicata efficacemente se non è il cibo, la gioia, la norma di vita di colui che l’annuncia. E se qualcuno veramente non può parlare, l’essenziale è che la sua vita tenga il posto della eloquenza (IV,27,59–28,61 e 1Cor. 1,17).
Indice dei podcast trasmessi.
Foto di copertina: Jan van Schorel, Agostino insegna retorica. S’imbarca per Roma (dettaglio della pala d’altare Ciclo sulla vita di Sant’Agostino), 1520, olio su tavola, Sacrestia della Chiesa di Santo Stefano, Gerusalemme.
L’ambientazione mostra un interno rinascimentale con il santo seduto in cattedra circondato da studenti.
La tavola Ciclo sulla vita di Sant’Agostino del pittore neerlandese è importante nella storia iconografica agostiniana, poiché è un po’ il riassunto di ciò che gli artisti del XV secolo hanno inventato o preferito nelle loro opere. Schorel aveva visto i cicli di San Gimignano e Gubbio, da cui ha tratto una sintesi della vita di Agostino. Al centro di tutte le scene si trova l’ordinazione episcopale del santo.
Jan van Schorel (Schoorl, 1485 – Utrecht, 1562) lavorò a Gerusalemme dove si era recato nel 1520 in pellegrinaggio. Viaggiò a lungo in Germania, dove incontrò Dürer, e in Italia, dove diventò conservatore del Belvedere di Roma e lavorò in Vaticano. L’occasione gli fu offerta da Papa Adriano IV da Utrecht dopo il 1520 quando assunse la prestigiosa carica che era stata di Raffaello. Le opere di questo periodo rivelano influssi veneti, tedeschi e romani: tornato nei Paesi Bassi, rappresentò il primo manierismo, diffuso poi per un’intera generazione. È uno dei principali artefici della svolta epocale che si verificò nell’arte fiammingo-neerlandese durante i primi decenni del XVI secolo. Il tramonto dell’ultima generazione dei grandi maestri della tradizione quattrocentesca lascia spazio a una corrente di forte rinnovamento, basato soprattutto sull’aggiornata interpretazione delle novità artistiche italiane. Alcuni pittori, come Schorel, compiono viaggi di studio a Venezia e a Roma, acquisendo un senso classico, monumentale e sintetico che viene messo a confronto con l’eredità minuziosamente realistica della pittura nordica. La grande città portuale di Antwerpen si avvia a diventare il principale centro culturale dei Paesi Bassi, prendendo il posto di Brugge e Gent. L’incarico a Roma di van Schorel sarà la spinta definitiva verso l’adozione, nell’arte fiammingo-neerlandese, di modelli formali del manierismo italiano.