Podcast 3-47 – Maria In Sant’Agostino – Prima parte
Maria in Sant’Agostino
Prima parte
Agostino conosce e difende i canoni elaborati nei primi due grandi concili ecumenici, Nicea I (325) e Costantinopoli I (381), sintetizzati nel Symbolum, il Credo che è riconosciuto dalla grande maggioranza delle Chiese Cristiane. Per il tema che ci interessa, invece, non ha potuto né vedere il Concilio di Efeso (431), celebrato un anno dopo la sua morte, né recepirne i canoni. Da Efeso viene la definizione dogmatica della Theotókos, termine tradotto in latino solitamente come Mater Dei, o più propriamente Deipara, “colei che ha partorito Dio”.
Tutta la speculazione di Agostino sull’argomento, però. Sicuramente ha avuto una forte influenza sul processo dell’elaborazione canonica. Le espressioni di preghiera che Agostino ci ha lasciato sono tutte rivolte verso l’Essere supremo. Nei confronti di Maria manifesta un’attonita contemplazione per il miracolo compiuto in Lei da Dio.
È necessario tenere conto di questo per non rischiare di proiettare anacronisticamente su Agostino aspetti propri della religiosità medievale, in particolare un culto di Maria che a partire dall’ XI secolo ha caratterizzato la devozione dell’epoca, e di conseguenza l’iconografia e l’arte. Agostino non ha scritto un testo specificatamente dedicato a Maria, il suo pensiero si ricava da osservazioni più o meno approfondite sparse in scritti di vario argomento. Il nome Maria compare spessissimo nelle sue opere, è frequente che il nome di Cristo, in qualunque contesto, sia accompagnato dall’espressione “nato da Maria vergine”, poiché il nucleo delle argomentazioni ruota costantemente intorno all’idea centrale della doppia natura di Cristo, Dio e uomo. La fusione operata in Maria delle due nature, divina e umana, è l’elemento generatore da cui si irradiano i diversi discorsi.
Diverse citazioni della figura di Maria si trovano nel trattato dedicato alla Trinità, ma è soprattutto nei Discorsi sul Natale che emerge il pensiero di Agostino su Maria. Nel Discorso 186 sul Natale del Signore egli sottolinea la necessità di quest’evento. Nel Discorso 51 sulla concordanza degli Evangelisti Matteo e Luca riguardo alla genealogia del Signore, si chiede: perché Cristo ha scelto di nascere da una donna. Essendosi incarnato come uomo, ha mostrato che gli uomini possono salvarsi. Avendo scelto di incarnarsi in una donna, ha mostrato che anche le donne possono salvarsi.
Da questo punto iniziale derivano diverse conseguenze.
In primo luogo, l’incarnazione in Maria è posta ab aeterno sotto la “regia” di Dio. Il Figlio, in quanto persona della Trinità, è autore della sua stessa incarnazione. Nel Discorso 52 sulla Trinità Agostino sostiene che la stessa nascita del Figlio da Maria, fu opera sia del Padre sia del Figlio… (4.8). Il Discorso sul Simbolo rivolto ai catecumeni riprende concetti simili (3.6). Maria, in quest’atto, non esercita una parte attiva. Il suo primo merito è stato quello di accettare, per ubbidienza e per fede, qualcosa che è stato deliberato da una volontà superiore. Dice nel Discorso 215 e nel Discorso 72/A: Maria credette e in lei quel che credette si avverò e partorì credendo quello che concepì credendo. Fu scelta perché da lei la salvezza nascesse per noi tra gli uomini e Santa Maria fece la volontà del Padre e la fece interamente (7).
Il suo secondo merito è l’essere giunta vergine fino a quel punto, e di aver conservato la sua verginità anche in seguito. È stato questo un atto volontario di Maria; è dunque la prima vergine consacrata della storia, poiché nell’ebraismo non esisteva questa condizione. E così Cristo, nascendo da una vergine che aveva deciso di restare tale, mostrò che preferiva intervenire all’approvazione della verginità piuttosto che imporla (La santa verginità 13, 4. 4). La Chiesa, imitando la Madre del suo Signore, anche là dove non lo è nel corpo, è tuttavia insieme madre e vergine nello spirito. Cristo, che ha reso vergine la sua Chiesa liberandola dalla fornicazione dei demoni, nascendo, non ha tolto in alcun modo la verginità a sua madre (Discorso 191 nel Natale del Signore15, 2. 3). “Maria ha partorito il vostro capo, la Chiesa ha partorito voi» (Discorso 192, 2). «Nella stessa (Chiesa), Maria, come sua figura la precedette» (Discorso 72/A, 7). Sia Maria, sia la Chiesa, sono madri e generano Cristo, l’una nella carne, l’altra nel cuore dei fedeli. Entrambe generano poi nell’unità, Maria l’unico Cristo, la Chiesa l’unico popolo di Dio, da molte nazioni. Mentre il Signore passava seguito dalle folle e compiva miracoli propri di Dio, una donna esclamò: Beato il ventre che ti ha portato! (Lc 10, 27). Il Signore però che cosa rispose? Beati piuttosto coloro che ascoltano la parola di Dio e la mettono in pratica (Lc 11, 28). È per questo dunque che anche Maria fu beata, poiché ascoltò la parola di Dio e la mise in pratica. Santa è Maria, beata è Maria è una parte della Chiesa, un membro santo, eccellente, superiore a tutti gli altri, ma tuttavia un membro di tutto il corpo. Il capo è il Signore, e capo e corpo formano il Cristo totale. Che dire? Abbiamo un capo divino, abbiamo Dio per capo (Discorso 72/A cit., 7). “Ecco, sono nato uomo, sono nato da una donna. Non condanno dunque la creatura che io ho fatto, ma i peccati che io non ho fatto” (Discorso 51 cit. 2.3)
Anche se non conosciamo i genitori di Maria, non c’è dubbio che sia nata da un matrimonio normale. Sempre nel discorso Contro Fausto manicheo cit. dice, citando Paolo (Rm 8,3): Dio, dice, ha inviato suo Figlio in una carne simile a quella del peccato per vincere il peccato nella carne. Ai tempi di Agostino non era ancora stata formulata la dottrina dell’Immacolata Concezione. Dunque per lui solo Cristo è stato concepito senza peccato e il suo corpo è stato preso dalla carne d’una donna concepita mediante la trasmissione d’una carne di peccato, poiché esso non fu concepito nella madre allo stesso modo ch’era stata concepita lei, non era neppure essa carne di peccato ma solo simile alla carne di peccato (La Genesi alla lettera, Libro X, 18.32). La nascita ad opera dello Spirito Santo non annulla la validità del matrimonio tra Maria e Giuseppe, quindi in quanto Figlio di Dio, egli è sempre tale ed è creatore dei suoi stessi genitori; in quanto invece figlio dell’uomo a partire da un dato tempo, nato dalla Vergine senza il concorso d’uomo, aveva un padre e una madre (Discorso 51 cit., 10.16). Inoltre Agostino si richiama all’istituto dell’adozione, per cui anche nella discendenza umana uno stesso figlio può avere due padri (Discorso 51 cit., 16.26). Cristo in quanto uomo è figlio di Giuseppe, in quanto Verbo è figlio di Dio. Attraverso Giuseppe Cristo risulta collegato alla genealogia, tema al quale è dedicata molta attenzione nel trattato sul Consenso degli Evangelisti. L’evangelista Matteo comincia con queste parole: Genealogia di Gesù Cristo, figlio di Davide, figlio di Abramo (Mt 1, 1). Iniziando in tal modo il suo libro mostra con sufficiente chiarezza che egli si propone di narrare l’origine di Cristo secondo la carne, per la quale appunto Cristo è Figlio dell’uomo (Mt 8, 20; 9, 6). […] Non riporta la genealogia di Luca (3, 23–28), che ha un ordine inverso, ascendente dal figlio al padre, e si sforza di spiegare la diversità fra le due linee ricorrendo nuovamente all’istituto dell’adozione, per cui uno stesso personaggio può avere due padri […] Se non si addice a questo secondo il nome di padre, allora anche noi non siamo nel giusto quando diciamo: Padre che sei nei cieli, rivolgendoci a colui di cui non condividiamo per nascita la sostanza, ma per la cui grazia, misericordia e volontà siamo stati adottati. (Contro Fausto manicheo cit., Libro III, 3.2) Con queste due genealogie evangeliche Agostino dimostra che Gesù, figlio di Abramo è anche figlio di Davide, e quindi re. Chiunque imiterà Abramo nella fede sarà suo figlio. Discendenza di Abramo, in effetti, è Cristo (Gal 3, 16) e, in Cristo, lo siamo anche noi. Da lui nacque un popolo, da questo popolo nacque Maria e da Maria nacque Cristo, nel quale Cristo siamo [incorporati] anche noi. In più Agostino vuol dimostrare che Cristo è non solo re, ma anche sacerdote. Questo comporta una forte rottura rispetto alla tradizione ebraica, poiché il sacerdozio era prerogativa dei discendenti di Aronne fratello di Mosè. La tradizione cristiana contrapponeva a questo rigido diritto ereditario un noto episodio della Genesi, quello in cui Abram a Salem, cioè quella che sarà chiamata Gerusalemme, incontrò il re e sacerdote Melchisedek, definito sacerdote del Dio altissimo che benedisse Abram. Il testo viene interpretato in ambiente cristiano come la legittimazione di un sacerdozio estraneo alla genealogia di Aronne. L’episodio viene richiamato nel libro dei Salmi dove si dice, a proposito del re: Il Signore ha giurato e non si pente: “Tu sei sacerdote per sempre al modo di Melchisedek” (Salmo 110, 4). A questi passi, Agostino aggiunge l’idea che anche Davide sia stato riconosciuto come sacerdote per un episodio ricordato nel Vangelo di Matteo 12,1-8 in cui Cristo ricorda che David insieme ai suoi compagni entrarono nella casa di Dio e mangiarono i pani dell’offerta, che non era lecito mangiare né a lui né ai suoi compagni, ma solo ai sacerdoti. Da questi riferimenti, Agostino ricava che Davide, oltre che re, è anche sacerdote; e che entrambi i titoli sono stati ereditati da Cristo: Il Signore Gesù Cristo è l’unico vero re e l’unico vero sacerdote. Questi due uffici, singolarmente rappresentati negli antichi Padri, egli stesso confermò di aver esercitato nella sua persona. Circa poi l’ufficio di sacerdote, lo si riscontra in ciò che egli ci insegnò ad offrire e a ricevere, per cui nei suoi riguardi premise quella profezia che diceva: Tu sei sacerdote per sempre secondo l’ordine di Melchisedech (Sal 110, 4).
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Foto di copertina: Pietro Vannucci detto il Perugino, Madonna col Bambino in trono tra i Santi Giovanni Evangelista e Agostino (Pala Roncadelli), 1494, tempera su tavola, originariamente commissionata da Eliseo Roncadelli nel 1493 per la Chiesa di Sant’Agostino a Cremona, dove è tuttora custodita.